_​

_{(The Tension Between the Manifestations of Religious Identity and Its Ultimate Goal: Ritual Religiosity and the Problem of Reductionism)}

_​ÖZET

_{Bu çalışma, İslâm düşüncesinde dinî kimliğin görünür tezahürleri olan şeâir (alâmet) ile dinin nihai hedeflerini temsil eden ahlâkî ve makâsıdî boyut arasındaki ilişkinin teorik ve tarihsel çerçevesini incelemektedir. Özellikle “İslâm beş temel üzerine bina edilmiştir” hadisinin tarih boyunca maruz kaldığı yorumlar ekseninde ortaya çıkan indirgemeci din anlayışları ele alınmaktadır. Çalışmanın temel tezi, söz konusu hadisin İslâm’ın kurumsal yapısını ve asgarî âidiyet şartlarını belirlediği; buna karşılık zamanla bu yapının dinin bütününü temsil eden bir paradigma haline dönüştürüldüğüdür. Kur’ân’ın ibâdetlere yüklediği ahlâkî işlevler, klasik makâsıd teorisi ve Hz. Peygamber’in ahlâk merkezli risâlet tasavvuru birlikte değerlendirildiğinde ritüellerin amaç değil araç olduğu görülmektedir. Bu çerçevede çalışma, ritüel dindarlık ile ahlâkî kemâl arasındaki ilişkiyi yeniden yorumlamakta ve İslâm’ın kurumsal yapısı ile ahlâkî özü arasında tamamlayıcı bir ilişki bulunduğunu savunmaktadır.}

_{Anahtar Kelimeler: Şeâir, Makâsıdü’ş-Şerîa, Ahlâk, Dindarlık, Ritüel, İndirgemecilik.}

_​ABSTRACT

_{The Tension Between Worship and Morality in Islamic Thought: Ritual Religiosity, Moral Perfection, and the Problem of Reducing Religion}

_{This article examines the relationship between religious symbols (shaʿāʾir), which constitute the visible manifestations of Islamic identity, and the ethical as well as purposive dimensions representing the ultimate objectives of religion. Focusing on the interpretations of the hadith “Islam is built upon five pillars,” the study analyzes reductionist understandings that emerged throughout Islamic history. It argues that the hadith primarily defines the institutional framework and minimum conditions of religious belonging; however, over time, this framework came to be perceived as representing the entirety of Islam. By evaluating the moral functions attributed to worship in the Qur’an, the classical theory of maqāṣid al-sharīʿa, and the Prophet’s morality-centered conception of prophethood, the article demonstrates that rituals are means rather than ends. Consequently, it reinterprets the relationship between ritual religiosity and moral perfection and argues for a complementary relationship between the institutional structure and ethical essence of Islam.}

_{Keywords: Shaʿāʾir, Maqāṣid al-Sharīʿa, Morality, Religiosity, Ritual, Reductionism.}

_​GİRİŞ

_{​Din, insan hayatını sadece metafizik inançlar düzeyinde değil, aynı zamanda toplumsal düzen, hukuk, kültür ve ahlâk alanlarında da şekillendiren kapsamlı ve bütüncül bir olgudur. Bu bütüncül yapı içerisindeki herhangi bir unsuru diğerlerinden soyutlayarak yegâne merkez haline getirmek, dinin makro yapısının ve kuşatıcı doğasının gözden kaçırılmasına yol açmaktadır. Dinler tarihi incelendiğinde, farklı inanç geleneklerinde şekilsel ritüellerin ve sembolik pratiklerin zaman zaman dinin yegâne özü gibi algılandığı, buna mukabil dinin ahlâkî ve evrensel hedeflerinin arka plana itildiği müşahede edilmektedir.}

_{​Benzer bir indirgemecilik problemi ve teolojik sapma eğilimi, İslâm düşünce tarihinde de gözlemlenmektedir. Özellikle literatürde ve halk dindarlığında geniş bir kabul gören “İslâm beş temel üzerine bina edilmiştir” hadis-i şerifi etrafında kurulan din tasavvurları, bu beş amelî rüknü dinin tamamı ve nihai noktası olarak yorumlama eğilimine girmiştir. Hâlbuki söz konusu nebevî beyan, dinî olgunluğun ufkunu değil, İslâm’ın zâhirî-kurumsal yapısını ve görünür toplumsal âidiyet çerçevesini (asgarî normatif sınırı) tanımlamaktadır. Bu metodolojik ve hermenötik ayrımın gözden kaçırılması, ibâdetlerin dönüştürücü ahlâkî hedeflerini işlevsizleştiren bir "ritüel indirgemeciliği" üretmektedir.}

_{​Bu çalışmada, öncelikle şeâirin toplumsal, sosyolojik ve hukukî işlevleri incelenecek; ardından makâsıd teorisi, Kur’ân’ın şekilcilik eleştirisi ve ahlâk merkezli Nebevî sünnet ekseninde ritüellerin asıl fonksiyonu tartışılarak modern dönem dindarlık krizi bağlamında konunun felsefî ve toplumsal boyutları tahlil edilecektir.}

_{​Bu araştırmada, metinlerin derinlemesine analizi ve kavramsal çerçevelerin tahlili için nitel araştırma yöntemi benimsenmiştir. Çalışmanın temel kaynak kategorisini Kur’ân-ı Kerîm, temel hadis külliyatı, klasik İslâm düşüncesinin fıkıh usulü, kelâm ve tasavvuf sahasındaki ana metinleri ile çağdaş İslâm düşünürlerinin felsefî-sosyolojik eserleri oluşturmaktadır.}

_{​Araştırma yürütülürken üç aşamalı bütüncül bir yöntem takip edilmiştir:}

_{• Birinci aşamada, "İslâm beş temel üzerine bina edilmiştir" rivâyetinin mimarî metaforu ve klasik şerhlerdeki hermenötik açılımları incelenmiştir.}

_{• İkinci aşamada, Kur’ân’ın ibâdetlere yüklediği ahlâkî, ontolojik ve toplumsal fonksiyonlar ile yönelttiği şekilcilik eleştirileri analiz edilmiştir.}

_{• Üçüncü ve son aşamada ise, klasik makâsıd teorisi ve çağdaş İslâm düşüncesinin parametreleri çerçevesinde, modern dünyadaki ritüel dindarlık ile ahlâkî kemâl arasındaki ilişki eleştirel bir süzgeçten geçirilmiştir. Bu metodolojik rota sayesinde, normatif metinler ile tarihsel ve modern yorum gelenekleri eşzamanlı olarak değerlendirilmiştir.}

_{​1. DİN SOSYOLOJİSİNDE RİTÜEL VE KİMLİK İNŞASI: ŞEÂİR KAVRAMI}

_{​Din sosyolojisinin kurucu teorileri, dinî ritüellerin salt bireysel birer ibâdet olmanın ötesinde, kolektif ve toplumsal işlevlere sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Émile Durkheim’ın ortaya koyduğu teorik çerçeveye göre dinî ritüeller, toplumun kolektif bilincini periyodik olarak yeniden üretmekte, grup içi dayanışmayı pekiştirmekte ve mukaddes ile seküleri birbirinden ayırmaktadır. Bu bağlamda dinî semboller ve pratikler, toplumsal âidiyetin, sosyal bütünleşmenin ve ortak hafızanın görünür göstergeleri olarak işlev görmektedir.[¹]}

_{​Bu sosyolojik yaklaşım, İslâm düşüncesindeki “şeâir” kavramını anlamlandırmak adına güçlü bir zemin sunar. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “şeâirullah” kavramı, Allah’ın dinini ve tevhid inancını simgeleyen, onu kamusal alanda görünür kılan nesnel ve ameli sembolleri ifade eder. Ayetlerde hac menâsiki, kurban ibâdeti ve bu ibâdetlerin icra edildiği mukaddes mekânlar doğrudan bu kapsamda zikredilmiştir.[²] Klasik fıkıh metodolojisinde Şâtıbî, şeâirin korunmasını ve ikame edilmesini, dinin aslı olan "zarûriyyât"ın muhafazasıyla doğrudan ilişkili görür. Ona göre şeâirin kamusal alandan silinmesi veya önemsizleştirilmesi, zamanla ümmet bilincinin ve dinî âidiyetin de sosyolojik olarak çözülmesine yol açar.[³] Dolayısıyla ezan, cami, cemaat, cuma namazı ve bayramlar yalnızca bireysel sevap kazanma vasıtaları değil; İslâm toplumunun kolektif hafızasını, kimliğini ve hukukî varlığını muhafaza eden köklü kurumlardır.}

_{Bu sosyolojik gerçeklikten hareketle, günümüz dindarlığına yöneltilen indirgemecilik eleştirileri icra edilirken, şeâirin varlığı ve kurumsal değeri asla küçümsenemez. Buradaki temel teolojik ve sosyolojik sorun şeâirin varlığı değil, araçsal (enstrümantal) bir değere sahip olan bu sembollerin, dinin nihai ahlâkî amacı haline getirilerek dondurulmasıdır.}

_{​2. BEŞ ŞART HADİSİNİN HERMENÖTİK TAHLİLİ VE MİMARÎ METAFORU}

_{​İslâm’ın amelî omurgasını oluşturan “İslâm beş temel üzerine bina edilmiştir” hadis-i şerifi, İslâm düşünce geleneğinde din tanımlarının merkezine yerleştirilmiş en meşhur rivâyetlerdendir.[⁴] Ancak bu hadisin hermenötik açıdan en dikkat çekici yönü, İslâm’ın salt bu beş unsurun toplamından ibaret olduğunu değil, İslâm sarayının bu beş ana sütun üzerine inşa edildiğini beyan etmesidir.}

_{Metinde kullanılan “büniye” (bina edildi) fiili, kurucu bir mimarî metafor içermektedir. Malumdur ki bir binanın temeli veya taşıyıcı kolonları o yapının ayakta kalması için vazgeçilmezdir, fakat yapının bütünü ve yaşanabilir bir mesken kılınması anlamına gelmez. Temelsiz bir bina ayakta kalamayacağı gibi, sadece çırılçıplak kolon ve temelden ibaret olan bir yapı da içinde ikamet edilebilir bir ev vasfı taşımaz. Hadis şârihlerinden İbn Receb el-Hanbelî, bu nebevî tasavvuru şerh ederken söz konusu beş rüknün İslâm’ın ana direkleri ve koruyucu duvarları olduğunu, ancak dinin kemâlini ifade eden ahlâkî erdemlerin, muamelât hukukunun ve ihsan mertebesinin bu yapının üst unsurları olduğunu, dolayısıyla dinin bu beş rükne münhasır kılınamayacağını vurgular.[⁵] Benzer şekilde Ebû Hâmid el-Gazzâlî de ibâdetlerin fıkhî-zâhirî formlarının ötesinde, insan nefsini tezkiye ve tasfiye eden, ruhu dönüştüren bâtınî hikmetlere sahip olduğunu belirtir.[⁶] Dolayısıyla bu meşhur hadis, dinî tekâmülün ve ahlâkî kemâlâtın nihai sınırlarını değil; dinî topluluğa âidiyetin asgarî ve hukukî şartlarını ilan etmektedir.}

_{​3. MAKÂSID TEORİSİ VE İBADETLERİN TELEOLOJİK (GÂİ/AMAÇ) BOYUTU}

_{​İslâm hukuk felsefesinde (fıkıh usulünde) zirve noktaya ulaşan makâsıdü’ş-şerîa teorisi, ilâhî emir ve yasakların arkasındaki temel felsefeyi, hikmetleri ve insanî amaçları araştıran en dinamik metodolojik yaklaşımdır. Şâtıbî’nin sistemleştirdiği üzere, şeriatın bütünü kulların dünya ve âhiretteki maslahatlarını (menfaatlerini) gerçekleştirmek, onları mefsedetten (zarardan) korumak için vaz’edilmiştir.[⁷] Bu teleolojik çerçeveden bakıldığında ibâdetler (taabbüdî hükümler), salt mekanik bir biçimde yerine getirilmesi gereken kuru şekilsel ödevler değil; insan şahsiyetini ahlâken inşa eden ve sürekli kılan dinamik eğitim süreçleridir.}

_{​Vahyin ibâdetleri emrederken kullandığı gerekçelendirici dil de bu işlevsel bağı açıkça ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de namazın asıl misyonunun insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoymak olduğu;[⁸] orucun nihai hedefinin şekilsel bir açlık değil, kötülüklerden sakınmayı sağlayan bütüncül bir "takvâ" bilinci geliştirmek olduğu;[⁹] zekâtın amacının nefsi cimrilikten arındırmak ve toplumsal adaleti tesis etmek olduğu;[¹⁰] haccın ise salt belirli mekanları tavaf etmek değil, derin bir kulluk, eşitlik ve ümmet bilincini kuşanmak olduğu[¹¹] açıkça ilan edilmiştir. Bu ilâhî beyanlar, ibâdetlerin kendinden menkul birer nihai amaç (gâye-i bizzat) değil; ürettikleri ahlâkî ve insanî semereler (gâye-i bilaraz) bakımından anlam kazanan kurucu vasıtalar olduğunu teyit eder. İbâdetin bu makâsıd/amaç boyutunun fıkhî formalizm içinde ihmal edilmesi, ritüeli amaçlaştırarak dinî hayatı mekanik bir tiyatroya dönüştürme riski taşır.}

_{​4. KUR’ÂN’IN BİÇİMSELLİK ELEŞTİRİSİ VE "BİRR" PARADİGMASI}

_{​Kur’ân-ı Kerîm, dindarlığı ve dindarları tanımlarken salt ritüel yönelimleri ve biçimsel uyumluluğu yeterli görmez; bilakis ibâdetlerin insan ahlâkında uyandırması gereken radikal dönüşümleri merkeze alır. Bu sebeple vahiy, şeklen dinî pratikleri titizlikle icra ettiği halde toplumsal ve ahlâkî sorumluluklarını göz ardı eden, vicdanî körlük yaşayan tiplere karşı sert bir eleştirel dil kullanır.}

_{​Bu kurumsal biçimsellik eleştirisinin en radikal tezahürlerinden biri Mâûn Sûresi’nde karşımıza çıkar. Sûrede yetimi itip kakan, yoksulun doymasına/doyurulmasına önayak olmayan ve sosyal adaletsizliğe göz yuman kimseler tasvir edildikten sonra, bu kişilerin namaz kılan tebaa arasından çıktığı vurgulanır. Vahiy, namaz kılma eylemine rağmen ahlâkî körlük yaşayan bu kesimlere: “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarından gafildirler, riyakârlık yaparlar ve en küçük bir yardıma (mâûna) dahi engel olurlar!”[¹²] tehdidinde bulunur. Buradaki ilâhî öfke doğrudan namaz ibâdetine değil, ibâdet ile toplumsal ahlâk/merhamet arasında varoluşsal bir bağ kuramayan kopuk din anlayışınadır.}

_{​Benzer şekilde Bakara Sûresi’ndeki meşhur “birr” ayeti, dindarlığın özünü sadece yön tayininde ve ritüel kalıplarda arayan biçimci zihniyeti kökten tashih eder: “İyilik (birr), yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir...”[¹³] Ayet-i kerime, gerçek iyilik ve dindarlığı; iman esasıyla birlikte malını sevmesine rağmen yakınlara, yetimlere, yoksullara infak etmek, ahde vefa göstermek ve zorluk anında sabretmek gibi yüksek ahlâkî erdemlerle tanımlar. Kur’ân’ın buradaki metodolojik hamlesi, ritüelleri değersizleştirmek veya ortadan kaldırmak değil; aksine onları aşkın ve toplumsal bir ahlâk nizamına bağlayarak gerçek işlevine kavuşturmaktır.}

_{​5. NEBEVÎ ÖĞRETİDE AHLÂKIN KURUCU KONUMU VE İFLAS (MÜFLİS) METAFORU}

_{​Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Sünneti ve hadis külliyatı tetkik edildiğinde, ahlâkın dinî mimarideki kurucu ve tamamlayıcı rolü daha net görülecektir. Resûl-i Ekrem, nübüvvetinin evrensel misyonunu ve gönderiliş gâyesini tek bir cümleyle özetleyerek: “Ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim”[¹⁴] buyurmuştur. Bu hadis, İslâm’ın teolojik yapısının ahlâk zemininde yükseldiğinin en açık kanıtıdır. Zira nübüvvetin varlık sebebi doğrudan ahlâkî tekâmüle endekslenmiştir. Nebevî öğreti, iman ve dindarlık kalitesini ibâdetlerin salt niceliğiyle (sayısıyla) değil, sergilenen ahlâkî nitelikle ölçer: “Müminlerin iman bakımından en mükemmeli, ahlâkça en güzel olanıdır.”[¹⁵]}

_{​Sünnet literatüründe geçen ve din psikolojisi ile ahlâk felsefesi açısından sarsıcı bir içeriğe sahip olan “müflis hadisi”, ibâdet-ahlâk kopukluğunu mahkûm eden en bariz nebevî kıstastır. Hz. Peygamber, âhirette sayıca çok namaz, oruç ve zekât ibâdetleriyle hesaba gelen; ancak dünyada insanların haklarını gasp etmiş, kanını dökmüş, iftira atmış ve zulmetmiş kişinin, kazandığı tüm ibâdet sevaplarını hak sahiplerine dağıtmak zorunda kalacağını, sevapları bitince de onların günahlarını yüklenerek cehenneme atılacağını (yani iflas edeceğini) haber verir.[¹⁶] Bu nebevî metafor, ibâdetlerin ahlâkî ve hukukî içerikten bağımsız olarak tek başına kurtarıcı olamayacağını net bir biçimde vaz’ etmektedir. Kişiyi ebedî hüsrana ve "iflasa" sürükleyen âmil, ibâdetlerinin şekilsel eksikliği değil, ürettiği ahlâkî ve insanî yıkımdır. Dinî hayatta ibâdet kök, ahlâk ise o kökten beslenen meyvedir; meyve vermeyen bir ağacın biyolojik varlığı nasıl tartışmalı hale gelirse, ahlâk üretmeyen ibâdetler de teleolojik (gâi/amaç) açıdan akîm kalmıştır.}

_{​6. KLASİK MİRASTA İBADETLERİN BÂTINÎ HİKMETİ: GAZZÂLÎ VE ŞÂTIBÎ}

_{​Klasik İslâm düşünce geleneğinde ibâdetlerin fıkhî kalıplarının ötesine geçerek onların ahlâkî-ruhanî amaçlarını dizgeleştiren en velut isim kuşkusuz Ebû Hâmid el-Gazzâlî’dir. Gazzâlî, başyapıtı İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn’de ibâdetlerin salt fıkhî geçerlilik (sıhhat-fesad) şartlarından ibaret görülmesini eleştirerek, her ibâdetin insan ruhunu dönüştürmeyi hedefleyen derin bir bâtınî boyutu olduğunu savunur.[¹⁷] Ona göre namazın hakikati kıyam, rükû ve secdeden ibaret mekanik bir beden terbiyesi değil; kalpte huşû oluşturmak, ta’zîm hissi uyandırmak ve Allah bilincini hayata taşımaktır. Benzer şekilde oruç ibâdetini de katmanlara ayıran Gazzâlî, salt mideyi aç bırakmayı "avamın orucu" olarak niteler; gerçek ve nitelikli orucun (havâssın orucu) gözü, kulağı, dili, eli ve nihayet kalbi her türlü günahtan, çirkinlikten ve ahlâkî zaaftan uzak tutmakla mümkün olacağını vurgular.[¹⁸] Gazzâlî’nin ibâdetlerde ruhanî-ahlâkî derinliği merkeze alan bu felsefî tutumu, fıkhî formalizmin katılaştırdığı dindarlık algısını kalbî bir uyanışla esnetmiştir.}

_{​Hukukî alanda ise Şâtıbî, ibâdet ile ahlâk ve toplumsal maslahat arasındaki organik bağı rasyonel ve metodolojik bir zemine kavuşturmuştur. Şâtıbî’ye göre ilâhî irade, kullarına anlamsız yükümlülükler (külfet) yüklemekten münezzehtir; her bir şer‘î hüküm doğrudan nefsi disipline etmeye, insanı bencil arzularının tahakkümünden kurtararak ahlâkî birer özne kılmaya yöneliktir.[¹⁹] Makâsıd teorisi, dinî metinleri sadece lafız donukluğunda okumaktan kurtararak gâye düzeyinde anlamlandırmaya imkân tanır. Böylece dinî hayatta ritüel ile ahlâk arasında zuhur eden sahte yarılmalar ve kopukluklar Şâtıbî’nin usulü sayesinde bütünüyle bertaraf edilir ve dinin bütüncül-orijinal yapısı yeniden inşa edilir.}

_{​7. MODERN DÖNEMDE RİTÜEL DİNDARLIĞIN KRİZİ: GÖRÜNÜRLÜK VE AHLÂKIN GERİ ÇEKİLİŞİ}

_{​Modernleşme ve küreselleşme süreçleri, klasik dinî hayatın pratiklerini ve algılanış biçimlerini kökten bir dönüşüme maruz bırakmıştır. Klasik sekülerleşme teorileri dinin modern dünyada bütünüyle kamusal alandan çekileceğini öngörmüş olsa da, dinî sembollerin ve kimliksel hareketlerin küresel düzeyde yükselişi bu tezi kısmen boşa çıkarmıştır. Ancak modernitenin Müslüman coğrafyada ürettiği asıl paradoksal kriz, dindarlığın "nitelik ve ahlâkından" ziyade, niceliksel "görünürlük ve sembolizm" üzerinden ölçülmeye ve tüketilmeye başlanmasıdır.}

_{​Günümüz sosyolojik dindarlık araştırmalarının mühim bir kısmı; namaz kılma istatistikleri, oruç tutma oranları, cami sayıları, hac-umre katılım yoğunluğu veya dinî giyim-kuşam sembollerinin yaygınlığı gibi nicel veriler üzerinden yürütülmektedir. Bu ampirik göstergeler kuşkusuz dinî hayatın sosyolojik görünürlüğünü anlamak adına bir veri sunar; ne var ki dindarlık kriterlerinin salt bu şekilsel boyutlara indirgenmesi, ahlâkî kalitenin gözden kaçırılmasına ve kamusal alanda bir riyakârlık zeminine yol açmaktadır. Nitekim çağdaş İslâm dünyasında ve Müslüman toplumlarda bazen ritüel katılım oranları ve dinî söylem yoğunluğu oldukça yüksek olduğu halde; yolsuzluk, liyakatsizlik, adaletsizlik, kul hakkı ihlalleri, toplumsal güvensizlik, yalan ve kamusal ahlâk krizleri son derece vahim boyutlarda seyredebilmektedir. Bu sosyolojik kırılma, ibâdetlerin toplumsal ahlâk üretme kapasitesi ile bireylerin ritüel yoğunluğu arasındaki bağın tamamen koptuğunu gösterir. Sorun ibâdetlerin özünde değil, modern Müslüman öznenin ibâdeti ahlâkî bir sorumluluktan kopararak kimliksel bir reflekse ve seküler bir alışkanlığa dönüştürmesindedir.}

_{​8. ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE AHLÂK MERKEZLİ PERSPEKTİFLER}

_{​Modern dönemde ritüel indirgemeciliği ve fıkhî formalizm krizine karşı ses yükselten çağdaş İslâm düşünürleri, dinin özünün ahlâkî bir varoluş olduğunu ısrarla vurgulamışlardır:}

_{​Fazlur Rahman ve Kur’ân’ın Ahlâkî Amacı: Fazlur Rahman’a göre Kur’ân-ı Kerîm’in tarihsel düzlemdeki asıl misyonu katı ve statik bir hukuk nizamı kurmaktan ziyade, evrensel ilkeleri haiz ahlâkî bir insan tipi ve âdil bir toplum yapısı inşa etmektir.[²⁰] Kur’ân’ın tarihsel ve tikel hükümlerinin arkasında her çağda yeniden üretilmesi gereken adalet, merhamet, dürüstlük ve insan onuru gibi makro-ahlâkî ilkeler yer alır. Bu bağlamda ibâdetler, insanın yaratıcıyla bağını tazeleyen ve onu toplumsal adaleti ikame etmeye zorlayan kurucu dinamiklerdir; dolayısıyla vahyin evrensel mesajını salt biçimsel ritüellere hapsetmek onun devrimci ve dönüştürücü karakterini hadım etmek anlamına gelir.}

_{​Muhammed İkbal ve "Khudi" (Benlik) Eğitimi}

_{Muhammed İkbal, İslâm dindarlığını durağan, pasif ve pısırık bir şekilcilikten kurtararak dinamik bir ahlâkî şahsiyet inşası olarak yeniden yorumlar. İkbal’in felsefî sisteminin merkezinde yer alan Farsça kökenli “khudi” (benlik, ego, şahsiyet) kavramı, insanın irade ve şahsiyetini ezmeyi hedefleyen pasif dindarlık anlayışlarına bir reddiyedir. İkbal, tasavvuftaki edilgen "fenâ" (benliği yok etme) algısına karşı çıkarak, benliğin yok edilmeyip ilâhî sınırlar içinde terbiye edilerek yüceltilmesi gerektiğini savunur.[²¹] Onun düşüncesinde namaz, oruç ve hac gibi ibâdetler, bu khudi’yi –yani insanın iradesini, iç disiplinini ve aktif ahlâkî karakterini– güçlendiren "dinamik eğitim" mekanizmalarıdır. İbadet ahlâk üretmiyorsa, edilgen bir afyona dönüşmüş demektir. İkbal’in özlü ifadesiyle: “Din, insanın yalnızca kurtuluşunu değil, karakterini de inşa eder.”}

_{​Taha Abdurrahman ve Emanet Ahlâkı}

_{Çağdaş Faslı filozof Taha Abdurrahman, modern dünyanın felsefî krizini bilginin ahlâktan koparılması olarak görür ve benzer bir krizin İslâmî uyanış söylemlerinde de yaşandığını belirtir. Dinî bilgi, fetva, şekilsel pratikler ve kurumsal yapılar geometrik olarak çoğalırken, paralel olarak ahlâkî hassasiyet ve vicdanî derinlik aynı ölçüde gelişmemektedir. Abdurrahman dindarlığın merkezine “emanet ahlâkı” kavramını yerleştirir.[²²] İnsan, Allah’ın kozmik emanetini yüklenmiş ahlâkî bir öznedir ve ritüeller ancak bu emanet bilincini, yani ahlâkî duruşu tahkim ettikleri nispette teolojik bir meşrûiyet ve değer kazanırlar.}

_{​Wael Hallaq ve Klasik Medeniyetin Ahlâkî Ekseni}

_{Şarkiyatçı ve hukuk tarihçisi Wael Hallaq ise modern dönem Müslüman zihninin İslâm’ı salt ideolojik, hukukî ve devlet merkezli bir aygıta indirgemesini sert bir dille eleştirir. Hallaq’ın tarihsel tespitlerine göre, klasik İslâm medeniyetinin ve fıkhın yapısal merkezinde kuru bir pozitivist hukuk değil, kuşatıcı bir ahlâk nizamı bulunmaktaydı.[²³] Modern ulus-devlet çağında ise din, ahlâkî derinliğinden soyundurularak salt bir ideolojik âidiyet şablonu ve kanun maddeleri bütünü gibi algılanmıştır. Sonuçta dinî sembolizmin tavan yaptığı, fakat ahlâkî erdemlerin taban katsayısına indiği ruhsuz Müslüman toplum yapıları ortaya çıkmıştır.}

_{​9. SELEFÎ LİTERALİZM VE RİTÜEL İNDİRGEMECİLİĞİNİN TEOLOJİK AÇMAZLARI}

_{​Çağdaş dönemde ritüel indirgemeciliğinin en radikal ve katı numuneleri, neo-selefî lafızcı (literalist) din yorumlarında somutlaşmaktadır. Dinî metinlerin lafzî-zâhirî sınırlarına sıkışan bu tarih dışı yaklaşımlar, nassların vaz’ediliş amaçlarını (makâsıdını) bütünüyle ıskalamaktadır. Bu zihniyet dünyasında sakalın boyu, kıyafetin biçimi, elin namazda nereye bağlanacağı veya fer‘î-şekilsel detaylar dinî hayatın yegâne kurucu merkezi haline getirilirken; adalet, merhamet, emanet, dürüstlük, hakkaniyet ve kul hakkına riayet gibi dinin esasını oluşturan evrensel ahlâk ilkeleri tâlî ve lüzumsuz teferruatlar konumuna indirgenmektedir.}

_{​Bu noktadaki teolojik yanılgı, sünnete bağlılık iddiası arkasına gizlenmektedir. Hâlbuki buradaki asıl sorun, Nebevî sünnetin bütüncül, dinamik ve ahlâkî ruhunun parçalanarak, onun salt dönemsel-şekilsel kabuk unsurlarına indirgenmesidir. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yirmi üç yıllık nebevî mücadelesinin ana ekseni sakal şekilleri veya giyim detayları değil; Mekke ve Medine toplumunu sarsan zulüm, cehalet, köleleştirme, kabile asabiyeti, ekonomik sömürü, adaletsizlik ve ahlâkî kokuşmuşlukla mücadele etmek olmuştur. Dolayısıyla, evrensel ahlâkî hedeflerden arındırılmış bir literalizm ve fıkhî formalizm, paradoksal bir biçimde iddia ettiğinin aksine Sünnet’in ruhuna ve aslına en büyük yabancılaşmayı üreten zihniyettir.}

_{​10. DİNİN ARAÇLARININ AMAÇLAŞTIRILMASI VE ONTOLOJİK SAPMA PROBLEMİ}

_{​İslâm düşünce tarihi boyunca dinî algıda ortaya çıkan en tehlikeli kırılma noktası, "araç" (vesile) ile "amaç" (gâye) unsurlarının teolojik olarak yer değiştirmesidir. İlâhî iradenin vaz’ettiği bütün hukukî normlar, ibâdet formları ve kurumsal şeâir, insanı ahlâkî açıdan yetkin kılmak, yeryüzünde adaleti hâkim kılmak ve nihayetinde rıza-i ilâhîye ulaştırmak için birer "araç" hükmündedir. Ancak tarihsel durağanlık dönemlerinde bu fonksiyonel araçlar, kendi başlarına tapınılan birer nihai "amaç" (gâye-i bizzat) olarak algılanmaya başlanmıştır.}

_{​Bu araçsallaştırma krizi salt İslâm ümmetine has bir patoloji değildir; dinler tarihi incelendiğinde benzer formalist ve skolastik eğilimlerin Yahudilik ve Hıristiyanlık başta olmak üzere tüm köklü geleneklerde yapısal bir yozlaşma olarak ortaya çıktığı görülür. Kur’ân-ı Kerîm’in Ehl-i Kitab’a (Yahudi ve Hıristiyan din adamlarına) yönelttiği tarihsel eleştirilerin odağı da tam olarak bu ontolojik sapmadır. Dinin ruhunu oluşturan sevgi, merhamet, adalet ve samimiyet ilkelerini yok sayarak, dini karmaşık bir şekilsel ritüeller labirentine ve ruhsuz birer ilmihal maddesine dönüştüren anlayışlar, vahyin dönüştürücü ve özgürleştirici gücünü yok etmişlerdir. Şekilci yönelimler, dinin özünü koruma refleksiyle ortaya çıksa da, ruhunu öldürdükleri için dinin aslından uzaklaşmaya sebebiyet verirler.}

_{​11. HUKÛKU’L-İBÂD (KUL HAKKI) VE TAKVÂ KAVRAMININ YENİDEN YORUMU}

_{​İslâm ahlâk metafiziğinin en ayırt edici niteliği, yaratıcıya karşı olan vecibeler (hukukullah) ile yaratılanlara karşı olan sorumlulukları (hukûku'l-ibâd / kul hakkı) birbirinden kopmaz bir varoluşsal bütünlük içinde ele almasıdır. Klasik fıkıh literatüründe bu iki alan teorik olarak ayrıştırılmış olsa da, Kur’ân ve Sünnet’in bütüncül ufkunda her iki hak kategorisi dinî mükellefiyetin birbirini tamamlayan iki yüzüdür. Vahyin adalet emri, salt Müslüman gruba yönelik tikel bir imtiyaz değildir; aksine savaş halinde olunan düşman unsurlara karşı dahi mutlak bir biçimde işletilmesi gereken evrensel bir ahlâkî buyruktur: “Bir topluluğa karşı olan kininiz, sizi adaletsizliğe sevk etmesin.”[²⁴] Bu net duruş, İslâm ahlâkının grup bencilliklerinin ve kabile asabiyetinin üstünde, kategorik ve aşkın bir değer olduğunu ispat eder. Allah’ın kendi lütfuyla affedebileceğini beyan ettiği hukukullah alanına mukabil, kul hakkı ihlallerinin affını doğrudan mağdur olan insanın rızasına bağlaması, İslâm dinî düşüncesinde ahlâkın hukuk karşısındaki önceliğini ve merkezîliğini gösterir.}

_{​Bu bağlamda, dindarlığın zirve noktası olarak takdim edilen “takvâ” kavramının da anlamsal olarak radikal bir tashihe tabi tutulması kaçınılmazdır. Tarihsel süreçte takvâ kavramının içi boşaltılarak, salt belirli ritüel hassasiyetlere, giyim şekillerine ve şekilsel sakınmalara hasredilmiş bir darlığa mahkûm edilmiştir. Hâlbuki Kur’ânî perspektifte takvâ; salt bir çekinme hissi değil, her an Allah’ın huzurunda olduğu bilinciyle yaşamak ve bu aşkın bilinci sosyal hayatta doğruluk, adalet, merhamet, ahde vefa ve emaneti koruma şeklinde eyleme dökmektir. Kur’ân’ın, insanlar arasındaki yegâne üstünlük ölçütü olarak takvâyı ilan etmesi,[²⁵] ilâhî terazideki tek geçer akçenin ritüel yoğunluğu değil, o ritüellerin imbiklerinden süzülerek gelen ahlâkî olgunluk ve şahsiyet kalitesi olduğunu tescil etmektedir.}

_{​12. CİBRÎL HADİSİ BAĞLAMINDA DİNDARLIĞIN KATMANLARI VE İSLÂM MEDENİYETİ}

_{​İslâm düşüncesinde dindarlığın ontolojik katmanlarını ve mahiyetini en bütüncül ve sistematik biçimde formüle eden metin meşhur Cibrîl Hadisi’dir. Bu nebevî diyalogda din; İman, İslâm ve İhsan olmak üzere hiyerarşik üç temel katman üzerinden tanımlanır.[²⁶] İman zihnî ve kalbî tasdiki (metafizik boyutu), İslâm görünür amelî ve ritüel pratikleri (kurumsal-zâhirî boyutu), ihsan ise dindarlığın zirve noktasını oluşturan ahlâkî, ruhanî ve derunî derinliği temsil eder. Hadiste ihsan mertebesi: “Allah’ı görüyormuşçasına kulluk etmendir; sen o’nu görmesen de O seni görmektedir” şeklinde tarif edilmiştir.}

_{​Bu yapısal tanım, dinî hayatın nihai hedefinin salt hukukî kurallara dışsal bir uyum (İslâm katmanı) olmadığını, asıl gâyenin aşkın bir ahlâkî uyanış (İhsan katmanı) olduğunu açıkça gösterir. İmam Nevevî ve İbn Hacer el-Askalânî gibi büyük muhaddis ve şârihler, Cibrîl hadisinin İslâm’ın tüm zâhirî ve bâtınî şubelerini içeren kuşatıcı bir "ümmetü'l-cevâmi" (temel kaynak) olduğunu belirtmişlerdir.[²⁷] Dolayısıyla, dinî hayatı salt "İslâm'ın beş şartı" şablonuna sıkıştıran popüler ve sığ dindarlık modeli, Cibrîl hadisinin vaz’ettiği bu derinlikli, dikey ve hiyerarşik din tasavvurunu bütünüyle felç etmektedir.}

_{​Nitekim tarihî tecrübe de göstermektedir ki, İslâm medeniyetinin kurucu ve yükselici dönemlerinde belirleyici amil salt hukukî formalizm veya askerî-siyasal fetihler olmamıştır. Bu medeniyeti ihtişamlı kılan asıl unsur; ibâdetlerin ve ihsan bilincinin toplumsal hayata akarak ürettiği yüksek kamusal güven, ilmî dürüstlük, estetik zarafet, vakıf kültürü ve evrensel merhamet kurumlarıdır. Müslüman şehirlerin dokusunu ören medreseler, vakıflar, darüşşifalar ve imârethaneler mülkiyetin mutlak sahibinin Allah olduğu bilinciyle inşa edilmiştir. İslâm medeniyetinin tarihsel dehası, ritüel ile ahlâk, hukuk ile vicdan arasında kurduğu bu sarsılmaz köprüde gizlidir. Bugün Müslüman toplumların yaşadığı derin krizlerin kökeninde ekonomik veya teknolojik yetersizliklerden ziyade; adalet, liyakat, dürüstlük, güven ve hakkaniyet gibi kamusal ahlâk dinamiklerinin çökmesi ve dinin salt biçimsel ritüeller düzeyinde bir kimlik gösterisine indirgenmesi yer almaktadır.}

_{​13. TARTIŞMA: "İSLÂM’IN ŞARTLARI" PEDAGOJİSİNDEN "DİNİN ŞARTLARI" UFKUNA}

_{​Müslüman halk kitlelerinin din eğitiminde ve klasik pedagojide tarih boyunca tevarüs edilen “İslâm’ın şartları beştir” kalıbı, ilk aşamada zihnî netlik sağlama açısından işlevsel ve faydalı bir öğretim enstrümanı kabul edilebilir. Ancak bu pedagojik şablon, zamanla teolojik bir dogmaya dönüşerek avam zihninde ve bazı fıkhî çevrelerde tehlikeli bir algı sapmasına yol açmıştır: "Bu beş amelî rüknü şeklen yerine getiren birey, dinin ve kulluğun tüm vecibelerini tüketmiş, kurtuluşu garantilemiş olur."}

_{​Hâlbuki Kur’ân’ın ve Nebevî sünnetin vaz’ettiği makro din tasavvuru bu sığ şablonu paramparça edecek zenginliktedir. Vahiy coğrafyasında adalet nizamı, emanetlerin ehline verilmesi, yalan şahitliğin terki, yetim ve öksüz hakkının korunması, toplumsal barışın tesisi, liyakat ve dürüstlük gibi ahlâkî buyruklar en az namaz ve oruç kadar kesin ve bağlayıcı dinî emirlerdir. Bu sebeple teolojik ve kavramsal netliği sağlamak adına, kurumsal âidiyetin asgari sınırını belirleyen “İslâm’ın şartları” ile dinin evrensel ve ahlâkî makâsıdını içeren “Dinin şartları” arasında kalın bir metodolojik hat çekmek zaruridir. İslâm'ın şartları binanın giriş kapısı ve taşıyıcı kolonları ise; dinin şartları o binanın içindeki adalet, merhamet ve ahlâkî yaşam kalitesidir. Bu entelektüel ayrım, ibâdetlerin ve hadis-i şerifin değerini düşürmez; bilakis nebevî mirası hak ettiği aşkın, dinamik ve bütüncül makâmına iade eder.}

_​SONUÇ

_{​Bu araştırma, İslâm dinî düşünce geleneğinde ve toplumsal pratiklerde kök salan "ritüel indirgemeciliği" sorununu felsefî, hukukî ve sosyolojik boyutlarıyla tahlil etmiştir. Elde edilen bulgular ve normatif metinlerin analizi göstermektedir ki; İslâm’ın beş amelî esas üzerine bina edildiğini ilan eden meşhur nebevî rivayet, dinin nihai teolojik sınırlarını ve maksimum hedeflerini değil; onun kurumsal-zâhirî yapısını, yani dinî âidiyetin ve görünür Müslüman kimliğinin "kurumsal minimumunu" ifade etmektedir. Tarihsel süreç içerisinde bu kurumsal asgari çerçevenin dinin bütünüymüş gibi algılanarak merkeze kilitlenmesi, teolojik literatürde ve pratik hayatta dinin özünün buharlaşmasıyla neticelenen bir biçimsellik krizine yol açmıştır. Bu indirgemeciliğin temel felsefî hatası, dinin giriş şartlarını ve araçlarını, onun nihai varlık gâyesi (maksimum hedefi) yerine ikame etmektir. Oysa İslâm’ın nihai ontolojik hedefi salt ritüel üreten mekanik bir toplum değil; o ritüellerin ahlâkî potasında eriyerek âdilleşen, güvenilir ve ahlâkî yetkinliğe (kemâlâta) ulaşmış kâmil insanı yetiştirmektir.}

_{​Kur’ân-ı Kerîm’in ibâdetlerin hikmetlerine dair inşa ettiği teleolojik dil dikkatle incelendiğinde; namazın münkerden alıkoyma işlevi (Ankebût, 29/45), orucun takvâyı derinleştirme gâyesi (Bakara, 2/183), zekâtın sosyal adaleti tesis etme rolü (Tevbe, 9/103) ve haccın evrensel kardeşlik mektebi olması (Hac, 22/27-28), bu ibâdetlerin kendi başlarına birer kutsal gâye değil, insanı aşkın ahlâkî ufka ulaştıran vazgeçilmez pedagojik ve ruhanî araçlar olduğunu tescil eder. Eğer icra edilen bir namaz bireyi kötülükten korumuyorsa, tutulan oruç ahlâkî sakınma (takvâ) üretmiyorsa, verilen zekât kamusal adalete hizmet etmiyorsa ve hac ümmet bilincini kökleştirmiyorsa, bu pratiklerin fıkhî-zâhirî geçerlilikleri (sıhhat şartları) formel olarak tamam olsa bile, dinin nihai gâyesi ve ontolojik özü açısından ortada vahim bir manevî eksiklik, bir "gâye körlüğü" var demektir. Araçların amaçlaştırılması, dinin ilâhî ve dönüştürücü ruhunu kaçınılmaz olarak gölgelemektedir.}

_{​Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Risâlet misyonunu ahlâkın tamamlanmasına hasreden kurucu beyanı ile âhirette amellerin ahlâkî ve insanî karşılığını sorgulayan "müflis hadisi" birlikte değerlendirildiğinde, ilâhî değerlendirmede dinî olgunluğun yegâne ölçüsünün salt ritüel yoğunluğu ve amel niceliği olmadığı sarsılmaz bir hakikat olarak tebellür eder. Dinî yetkinliğin gerçek ibresi, kişinin ne kadar sıklıkla ibâdet ettiği değil; bu ibâdetlerin o şahsiyeti ne derece adil, dürüst, emin, merhametli ve kul hakkına titiz bir özne haline getirdiğidir. Dolayısıyla, İslâm’ın beş şartı dinî kimliğin eşiğini ve kurumsal asgarisini temsil ederken; adalet, doğruluk, emanet, merhamet ve kul hakkına mutlak riayet gibi ahlâkî erdemler dinî tekâmülün zirvesini, yani dinin ontolojik maksimumunu temsil eder.}

_{​Bu bütüncül ve entegre yaklaşım, İslâm düşüncesinin klasik mirasında ve modern dönem entelektüel arayışlarında da güçlü ve müttefik bir karşılık bulmaktadır.  Gazzâlî’nin ibâdetlerin bâtınî hikmetlerine dair kalbî tahlilleri, Şâtıbî’nin maslahat ve makâsıd usulü, İbn Âşûr’un şeriatın gâyelerine dair kurucu yorumları ile çağdaş dönemde Fazlur Rahman, Muhammed İkbal, Taha Abdurrahman ve Wael Hallaq gibi isimlerin felsefî-sosyolojik eleştirileri yan yana getirildiğinde ortak bir nehre ulaşılmaktadır: İslâm dinî düşüncesinde ibâdet ile ahlâk arasında bir karşıtlık, bir ikilem veya bir alternatiflik ilişkisi yoktur; bilakis aralarında ayrılmaz, organik ve hiyerarşik bir bütünlük mevcuttur. İbadetler dinî hayatın kurucu başlangıcı, ahlâkî kemâl ise onun nihai menzilidir.}

_{​İslâm tarihi boyunca, kurumsal yapıyı ve toplumsal hafızayı temsil eden şeâir, dinî kimliğin korunmasında, ümmet âidiyetinin nesiller boyu sürdürülmesinde ve kulluk şuurunun uyanık tutulmasında vazgeçilmez, hayatî bir rol oynamıştır. Şeâir kamusal alandan tasfiye edildiğinde din görünürlüğünü ve sosyolojik varlığını kaybeder; ancak aynı tarihsel tecrübe, ibâdetlerin evrensel ahlâkî amaçlarından koparıldığında dinî hayatın soğuk bir formalizme, kuru bir şekilciliğe ve ruhsuz birer alışkanlığa evrileceğini de acı bir şekilde ihtar etmektedir. Ahlâk mekanizması çöktüğünde dinde anlam bütünüyle kaybolur. Bu sebeple İslâm’ın ne salt biçimsel ritüellere ne de kurumsal yapıdan soyutlanmış deist-soyut bir ahlâk söylemine indirgenmesi mümkündür. Kur’ân ve Sünnet’in önümüze koyduğu yegâne ideal model; şeâiri titizlikle koruyan, ancak makâsıdı ve evrensel ahlâkı merkeze yerleştiren dengeli, dinamik ve kuşatıcı bir din tasavvurudur.}

_{​Günümüz Müslüman toplumlarında dindarlık algısının salt kamusal ve görünür ritüeller üzerinden skorlaştırılmasına mukabil; adalet, dürüstlük, emanet, liyakat, merhamet ve kul hakkı gibi hayatî alanların ikincilleştirilmesi, asrımızın en büyük düşünsel ve ahlâkî krizidir. İslâm dünyasının yeniden bir medeniyet ihyâsı ve tecdit çabasına girişebilmesinin ve bu çabanın başarıya ulaşabilmesinin yegâne şartı, ibâdetlerin sönümlenen ahlâkî hedefleriyle yeniden varoluşsal bir irtibata geçirilmesine bağlıdır. Müslüman düşüncesinin önündeki en acil ve tarihî görev; şeâirden makâsıda uzanan bu denge yolculuğunu yeniden başlatmak, ritüellerin formunu muhafaza ederken onların ahlâkî ve insanî ruhunu kamusal hayatta yeniden görünür kılmaktır. İslâm’ın geleceğini şekillendirecek olan âmil de, bu hiyerarşik bütünlüğü ve kozmik dengeyi ihyâ edebilme iradesidir.}

DİPNOTLAR

_{​[¹] Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trc. Karen E. Fields (New York: Free Press, 1995), 41-44.}

_{[²] Bkz. El-Bakara 2/158; el-Hac 22/32, 36.}

_{[³] Ebû İshâk eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân (Kahire: Dâru İbn Affân, 1997), 2: 8-15.}

_{[⁴] Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, “Îmân”, 2; Müslim b. Haccâc, “Îmân”, 19-22.}

_{[⁵] İbn Receb el-Hanbelî, Câmiʿu’l-Ulûm ve’l-Hikem (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001), 1: 145-150.}

_{[⁶] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn (Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 2011), 1: 312-329.}

_{[⁷] Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2: 25.}

_{[⁸] el-Ankebût 29/45.}

_{[⁹] el-Bakara 2/183.}

_{[¹⁰] et-Tevbe 9/103.}

_{[¹¹] el-Hac 22/27-28.}

_{[¹²] el-Mâûn 107/4-7.}

_{[¹³] el-Bakara 2/177.}

_{[¹⁴] Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ, thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2021), “Hüsnü’l-Huluk”, 8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, thk. Şuayb el-Arnaût vd. (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1995-2001), 14: 513.}

_{[¹⁵] Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ elective et-Tirmizî, el-Câmiʿu’l-Kebîr (Sünenü’t-Tirmizî), thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf (Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1998), “Radâʿ”, 11.}

_{[¹⁶] Müslim, “Birr”, 59.}

_{[¹─] Gazzâlî, İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn, 1: 312-329.}

_{[¹⁸] Gazzâlî, İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn, 1: 334-341.}

_{[¹⁹] Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2: 8-15.}

_{[²⁰] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 17-32.}

_{[²¹] Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası, çev. Rahim Acar (İstanbul: Timaş Yayınları, 2013), 132-149.}

_{[²²] Taha Abdurrahman, Suʾâlü’l-Ahlâk (Beyrut: el-Merkezü’s-Sekâfiyyü’l-Arabî, 2000), 41-67.}

_{[²³] Wael B. Hallaq, The Impossible State (New York: Columbia University Press, 2013), 156-179.}

_{[²⁴] el-Mâide 5/8.}

_{[²⁵] el-Hucurât 49/13.}

_{[²⁶] Müslim, “Îmân”, 1; Buhârî, “Îmân”, 37.}

_{[²⁷] Bkz. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî (Riyad: Dâru’s-Selâm, 2000), 1: 114-120; Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1972), 1: 150-160.}

_​KAYNAKÇA

_{​Ahmed b. Hanbel. El-Müsned. Thk. Şuayb el-Arnaût vd. 45 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1995-2001.}

_{​Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010.}

_{​Buhârî, Muhammed b. İsmâîl. El-Câmiʿu’s-Sahîh. Beyrut: Dâru Tavki’n-Necât, 1422.}

_{​Durkheim, Émile. The Elementary Forms of Religious Life. Trc. Karen E. Fields. New York: Free Press, 1995.}

_{​Fazlur Rahman. Major Themes of the Qur’an. Chicago: University of Chicago Press, 2009.}

_{​Fazlur Rahman. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.}

_{​Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. İhyâʾü Ulûmi’d-Dîn. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 2011.}

_{​Hallaq, Wael B. The Impossible State. New York: Columbia University Press, 2013.}

_{​Izutsu, Toshihiko. Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar. Çev. Selahattin Ayaz. İstanbul: Pınar Yayınları, 2017.}

_{​İbn Âşûr, Muhammed Tâhir. Makâsıdü’ş-Şerîʿati’l-İslâmiyye. Tunus: Dâru Sahnûn, 2001.}

_{​İbn Hacer el-Askalânî. Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Riyad: Dâru’s-Selâm, 2000.}

_{​İbn Kayyim el-Cevziyye. İʿlâmü’l-Muvakkıʿîn ʿan Rabbi’l-ʿÂlemîn. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1991.}

_{​İbn Receb el-Hanbelî. Câmiʿu’l-Ulûm ve’l-Hikem fî Şerhi Hamsîne Hadîsen min Cevâmii’l-Kilem. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001.}

_{​İkbal, Muhammed. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası. Çev. Rahim Acar. İstanbul: Timaş Yayınları, 2013.}

_{​Mâlik b. Enes. El-Muvattaʾ. Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2021.}

_{​Müslim b. Haccâc. El-Câmiʿu’s-Sahîh. Thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1991.}

_{​Nevevî, Yahyâ b. Şeref. Şerhu Sahîhi Müslim. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1972.}

_{​Şâtıbî, Ebû İshâk. El-Muvâfakât. Thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân. 6 Cilt. Kahire: Dâru İbn Affân, 1997.}

_{​Taha Abdurrahman. Suʾâlü’l-Ahlâk: Mesâmetü’l-Ahlâkiyyeti’l-Hadâsiyye. Beyrut: el-Merkezü’s-Sekâfiyyü’l-Arabî, 2000.}

_{Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. El-Câmiʿu’l-Kebîr (Sünenü’t-Tirmizî). Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1998.}