-Bir Ziya Gökalp Eleştirisi-

Giriş:

Ziya Gökalp, (1876-1924) Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş felsefesinin oluşumunda dolayısıyla da kurucu lider Mustafa Kemal Atatürk üzerinde oldukça etkili olan aydınlardan birisidir. Gökalp, okulundan düzenli ve yöntemli Batı kültürünü alırken,  döneminin âlimlerinden olan amcası vasıtasıyla Doğu kültürü ve Türk-İslam âleminin seçkin eserlerini okumuş, Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın yazıları ve şiirleriyle oluşmaya başlayan  “milliyetçi” söylemi benimseyen özgün bir düşünürdür. “O kadar ki, Milli Türk devletinin kuruluş döneminde Gökalp Türkcülüğünün sosyal-ideolojik yorumuna yöneldi.”  (Gökalp, 1982, s. 60; 1981,173-176, İnalcık, 2014, s.328, 331) Türkçülük inancını 15 yaşındayken okuduğu Ahmet Vefik Paşa’nın “Lehçe-i Osmani” ve Süleyman Paşa’nın ”Tarih-i Âlemi” adlı iki esere bağlayan Gökalp,   Osmanlı Devleti ve Türkiye Cumhuriyeti arasında “köprü” ve “kurucu” âlimlerinden olup, Türk Milliyetçiliğinin teorisyenlerindendir. (Gökalp,1976c, s.57;1982, s.306; İnalcık,2016, s.77)

Osmanlı Devletinin yaşadığı sorunların nasıl aşılabileceğine dair Türk Yurdu Dergisinde yayımladığı (1918)  ve Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak ismiyle bir araya getirilen metinlerinden dolayı ona “Bir İmparatorluk Entelektüeli” de denilir. Gökalp’in deyimiyle, bir milleti ilmî surette incelemek için öncelikle geçmişte ve bugün nasıl olduğunu aramak demektir. Bu yapılırsa gelecekte/istikbalde nasıl olması lâzım geldiği üzerine düşünebiliriz. Türk Hikmeti/Felsefesi bağlamında Türk Medeniyetinin evrelerini İslam dinine girmeden öncekine “Eski Devir”, İslamiyet’i kabul ettikten Garp Medeniyetiyle yüzleşince kadar ki döneme “Orta Devir”, kabul ettikten günümüze kadarki olanına “Yeni Devir” şeklinde tasnif edilir. Onun “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak”  adlı eserini bu tasnifleme ışığında okumak gerekir. Bu yazılarda Türkleşmenin diğer tutumlarla bir çelişki içinde olmadığına vurgu yapar, hatta Türk Milliyetçiliğinin İslamlık ve Osmanlılığa yapacağı katkılara dikkat çekerek, üç bakış açısının bir arada yürütülme imkânı üzerinde durur. “Bunlar birbirine zıt kavramlar olmayıp, tek merkezli üç daire gibi birbirini kapsayan ve tamamlayan toplumsal realiteler” olduğunu söyler. Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti geçiş sürecinde “köprü entelektüel” olması bu nedenledir.  (Gökalp, 1976, 1-13; İnalcık, 2014, s.346, Coşkun,  2004, s. 71) Onun fikirleri “Genç Türkiye”ye biçim verdi, ruh kazandırdı. Çeşitli konulardaki ileri görüşleri, Cumhuriyet’in güç aldığı temel kurum ve kuruluşların kurulup, gelişmesinde etkili oldu.” (Gökalp, 1976b, 25-26, 2018, 1981, s. 2945 vd, 1974, 11, 2014, 32,  1977b, 3. Ülken, 2020,11, Heyd, 1980,7-9; Mazlum ve Gölbaşı, 2009)-,s.226-229)

Bu nedenle Türkiye Cumhuriyetinin esas teşkilâtını biçimlendiren, Türk devlet adamlarına ilham veren zihniyeti tanımak isteyenler Ziya Gökalp’in fikirlerine dikkat etmelidir. Çünkü 1908’de İttihad ve Terakkî ideolojisini tespit ödevi ona verilmişti, bu açıdan Cumhuriyetin manevî kurucularından biri, belki de bu kuruluşta payı en büyük olanıdır. O, “Modem Türkiye”nin siyasî ve fikrî gelişmeleri içinde bir nirengi noktası olarak değerini korumaktadır. Çünkü kendi sistemini kuran bağımsız bir filozof, kamucu bir aydın olarak başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere, İkinci Meşrutiyet, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet dönemlerinin siyasal, toplumsal ve kültürel hayatında etkili olan yönetici ve  aydınların düşüncelerini derinden etkilemiştir. Diğer bir ifadeyle Gökalp'in korporatist sistemi, çağdaş Türkiye'de egemen siyasal düşünüşün hem en yetkin ifadesi, hem de biçimlendiricisi olmuştur. Bu açıdan "maşeri vicdan"da zaten olgunlaşmış olana "idrak" kazandırmış kişidir” denilir. (Gökalp, 1982), 33, 1977a,s.32, 107,Heyd, 1980, s. 7, 9,33, 126, İnalcık, 2016, s.189; Parla, 1982, 33, 49-53, 73)

Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş felsefesine önemli katkılar yapan köprü düşünürlerden olmasına rağmen Gökalp’in “en yanlış bilinen ya da çarpıtılmış yönlerinden birisi “milliyetçilik görüşü”dür. “Olgunluk çağında iyice törpülenen "mefkürevi" Turancılığı sağda övgüyle, solda yergiyle karşılanmıştır, ama onun kesinlikle "ırk"a ve "dünya hâkîmiyeti"ne dayanmayan, çok net biçimde dil ve kültür esasına dayalı, ulusların eşitliğine inanan kültürel ve barışçıl milliyetçiliği göz ardı edilmiştir.” Nitekim Gökalp Divanu Lugati’t-Türk’ten hareketle devlet/il teriminin "sulh/barış" anlamına geldiğini söyler. O, İlçi/elçi teriminin “'barışçı" demek olduğuna dikkat çekerek, “Eski Türkler'de devlet, barış dininden doğduğu için devlete de il adı verildi” der. (Gökalp, 1991,  124,  1981,  9-55, 99; 1977c, s. 39-49) Üstelik “O, çağdaş Türk milliyetçiliğini/ulusçuluğunun kan bağı ve ırk gibi biyolojik esaslar üzerine kurmaz. Millî duygu ve hasletler üzerinde yükselen çağdaş bir milliyetçilik oluşturulmasına önemli katkı sağlar. Çünkü “O, ulusçuluğu tanımlarken Türk, Türk kanı, Türk ırkı gibi kavramlardan değil, etnik ve dinsel inancı ne olursa olsun kendini bu ülkeye ait hissetme olgusundan hareket etmiştir. Bugünkü Atatürkçü Türk ulusçuluğu da bu temel parametre üzerinden tanımlanmaktadır.” (Mazlum ve Gölbaşı, 2009, s.236, Osmanağaoğlu,  2008,9, Türkman, 2003, s.157)

1. Ziya Gökalp’e Göre Felsefî Türkçülük

Gökalp, “Türkçülüğün Programı”nı sekiz bölüm şeklinde açıklar. Bunlar, Dilde Türkçülük, Bediî/Estetik Türkçülük, Ahlakî Türkçülük, Hukuki Türkçülük, Dini Türkçülük, İktisadi Türkçülük, Siyasî Türkçülük ve Felsefî Türkçülüktür. 

Gökalp felsefenin “Muakele” yani idrak etmek, karşılıklı akıl yürütmek, tefekkür etmek olduğunu belirtir. Felsefe düşünmek için düşünmek, yani menfaatsiz, garazsız ve hasbî karşılıklı bir düşünüştür. O, bu tarz düşünüşü “spekülasyon” terimi ile ifade eder. “Felsefe ilimle çelişkiye düşmemek şartıyla ruhumuz için daha ümitli ve daha vecdli daha teselli edici, daha çok saadet bahşedici, bütün yeni ve özgün varsayımları ortaya atabilir. Zaten felsefenin vazifesi bu gibi varsayımlar ve görüşleri arayıp bulmaktır. (Gökalp, 2014,  204-205

Tuncay, 1978, s. 224-227)

Gökalp, (müspet/pozitif) ilim ve felsefe arasındaki farka dikkat çekerek tahlillerine başlar. Felsefenin ilme dayanmakla birlikte ilmî düşünüşten başka bir türlü düşünüş tarzı olduğunu belirtir. Ona göre, başlangıçta bütün bilgiler felsefenin içindeydi,  hem teorik hem de pratik olmak üzere genel bir bilim demekti. Felsefenin ilahi ve beşeri her şeyi açıklamak ve güzeli aramak ve iyi olanı yapmak hususlardaki faaliyeti sevk ve idare etmek şeklinde iki hedefi olduğunu söyler. Döneminde özel bilimler bağımsız bir hayat yaşamak üzere birer birer ondan ayrıldığı için felsefenin işinin sınırlandığını düşünür. Ona göre, felsefenin objektif ve müspet unvanlarını alabilmesi, ancak bu sıfatları taşıyan ilimlerle uygun olması sayesindedir. İlmin olumsuzladığı/nefyettiği hükümleri felsefe ispat edemez,ilmin ispat ettiği hakikatleri felsefe olumsuzlayamaz. (Gökalp 1982, s. 3, Osmanağaoğlu,  2008, s. 8,39, Karaveli, 2008,162)

                        Döneminin hâkim felsefe modelinin pozitivizm olduğu düşünülünce kendi içinde tutarlı gözükür bu tespitler, ama günümüz açısından tutarlı olduğu söylenemez. Çünkü bilim tarihi ve bilim felsefesi arasındaki fark dikkat edersek, bilim tarihinde farklı zamanda farklı teoriler ile evrenin işleyişi açıklanmaya çalışılmıştır. Batlamyus, Kopernik, Newton ve Eintesin’in ortaya koyduğu teoriler, evrenin oluşumu/işleyişine dair olup yanlışlanana kadar, işlevselliğini korumuştur. (Uyanık, 2024a, s. 117-128,  2012, 7-18, 2019d,s. 331-366)

“Felsefî Türkçülük” hususuna gelirsek, Gökalp, felsefenin değerini belirlemenin müspet ilimlerle uygun/ahenkli olması ve ruhlara büyük ümitler ve teselliler, saadetler vermesiyle ölçüleceğini belirtir. Bu yönüyle felsefenin sübjektif olduğunu, bunun da millî bir boyutu olduğunu gösterir. Her milletin kendine özgü bir felsefesi olduğundan dolayı, ahlakta, bediîiyatta (estetik ve güzel sanatlarda) ve iktisatta olduğu gibi felsefede de Türkçülük olabilir.  (Gökalp, 1982, 5-8, Tuncay, 1978,s. 149-150)

Bu noktada “Türk Felsefesi”nin “Osmanlı Felsefesi”nden farklı olduğunu O hars ve medeniyet farklılığı üzerine oturtarak bu ayırımı yapar.  Gökalp, bunu müzakere ederken, “Felsefede refah mı,  saadet mi öncelenmeli?!” sorusu bağlamında görevinin  hayatın bu en mühim sualine cevap verebilmek olmasından hareket eder. Bu hususta samimi ruhlu insanların derin bir surette düşünmesine felsefe” denildiğini belirtir.  Ona göre, “Buradaki felsefe, filozofların felsefesi değil, herkese mahsus olan kıymet/değer telakkisinden ibarettir. Mesela, bazı adamlar refahı saadetten mukaddem/öncelikli bilirler, bazıları da saadeti refaha takdim ederler/öncelerler. Bu iki türlü görüş, o iki taifenin felsefeleridir. İşte, Osmanlı yöneticileri/zimamdarları en büyük değeri refaha veriyorlardı. Orada oluşturulanı “yüksek saray medeniyeti" halk kültüründen kopuktur. Türk halkı ise, refahı ikinci dereceye indirerek birinci dereceyi saadete hasrediyordu.” Bu ayrımı son derece önemlidir, çünkü Refah, uzvî ihtiyaçların mükemmel bir surette tatmin edilmesi, saadet, içtimâî mefkûrelerin yükselmesinden duyulur. “Bu saadetin fiilen tahakkuk etmesinden doğan sevinç/meserret gizlidir/hafidir. İşte, Türk halkının refahtan mahrum olduğu halde, niçin daima mesut olduğu, Osmanlı yöneticilerininse (zimamdarlarınınsa) büyük bir refah içinde yaşadıkları halde niçin daima hallerinden şikâyet ettikleri, bu iki ma'kûs (karşıt, birbirine ters olarak konumlanmış) felsefe ile izah olunabilir.” (Gökalp, 1977c, 46, 2014,  204, 1981,s. 46)

İnalcık, bu ayırım son derece önemli olduğunu söyler: “Öz bütünleşmiş kimliğini saklayan bölgesel halk kültürleri; millî bilinçlenme ve millî devletlerin kuruluş sürecinde, millî kültürün temeli olarak ele alınmıştır. Aynı süreçte Türkiye'de, şehirler dışında nispeten bağımsızlığını korumuş, Avrasya geleneklerine bağlı kalmış Türkmen kültürü, "millî kültür" varlığının temeli sayılmış; aydınlar Türk "harsı': Türk dili, Türk edebiyatı, Türk tarihi için Avrasya kaynaklarına yönelmişler, "Osmanlı medeniyeti: Türk'e yabancı, kozmopolit, yapay bir kültür olarak inkâr edilmiştir. (Gökalp'in, E. Durkheim ve daha çok Gaston Richard yoluyla Alman Gemeinschaft sosyolojisinden alarak geliştirdiği: "hars" (kültür) ve medeniyet ikilemi, Türkiye Cumhuriyeti kültür tarihine damgasını vurmuştur. Fakat Türkiye'de, özellikle son yarım yüzyıl içinde, şaşırtıcı bir biçimde "Osmanlı medeniyeti", millî kültürün vazgeçilmez bir parçası ve devamı sayılmaya başlamıştır. Aynı soru, dinde bilinçlenme, Cumhuriyet Türkiyesi'nin Osmanlı Devleti'nin devamı gibi algılanmasında ortaya çıkmıştır. Başka bir örnek vermek gerekirse, sanat tarihi kongrelerinde Osmanlı sanatı, "Türk Sanatı" olarak benimsenmiştir.” İnalcık, 2016, s. 242-245)

Teorisyen olmanın ötesinde verdiği derslerle bilgi ile hayat arasında bir köprü kurmayı amaçlayan Gökalp, ilkokuldan yükseköğretime kadar eğitimin önemine dikkat çekmiş ve öğretmenlerin akademik ve bilimsel şekilde yetişmeleri gereğini vurgulamıştır.  Eğitimin bütün süreçlerinde tartışmaya, sorumluluğa, özgürlüğe ve rekabete dayalı bir felsefî eğitim sistemi oluşturmaya çalışmıştır. (Gökalp, 1977a, s. 13; Bircan, 2019,s.52)

1.1.Gökalp’in “Türklerde Az Filozof Çıkmıştır” İddiası

Gökalp, Türklerin hayatlarının sürekli mücadele ile geçtiğini, bu nedenle sırf düşünmek için düşünmeye vakit ayıracak çok az adam yetiştirdiğini söyler. Bu kimselerin de düşünüş yollarını bilmediklerini, mefkûrelerini iyi idare edemediklerini, çoğunlukla dervişlik ve kalenderlik çıkmazlarına saptıklarını düşünür. Bununla birlikte Türklerin arasında şimdiye kadar az filozof yetişmesi, Türklerinin muakaleye yani hasbî (çıkarsız, garazsız) felsefî sorgulamaya yeteneksiz oldukları sonucuna götürmez. Bunun gerekçesi ona göre, Türklerin henüz müspet ilimlere huzur ve istirahatçe muakaleye yani felsefî üretimi mümkün kılacak bir seviyeye yükselmemeleridir. (Gökalp, 2014, s.205, Osmanağaoğlu, 2008, 24).

Bu nokta da “halk felsefesi” ve “yüksek felsefe” ayrımı yapan Gökalp’e göre, Türklerin felsefece geri kalmaları yalnız yüksek felsefe açısından doğru olabilir.  Bu nedenle “Türk edebiyatı ne Âşık Paşa ile ne de Nevâî ile başlamaz” der. Bunların “Yüksek Felsefe” olarak sunulmasına karşı çıkararak “Edebiyatın kaynağını hem taşa kazınmış yazılarda, ceylan derilerinde, hem de halkın koşmalarında, masallarında, destanlarında aramak gerektiğini” söyler. Gökalp, Arap ve Fars akıllarının çıkarımlarının ortaya çıkardığı İslam tasavvurlarının millî bünyeyi yozlaştırdığını düşünür. Bunun yerine millî kimliğin de yaşamasına imkân tanıyan bir Türk Müslümanlığı fikrînin gelişmesi için gayret göstererek, zühdî tasavvuf yerine ilahî âşka, geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine dayanan Varlığın Birliği (vahdet-i vücûd) öğretisinin öncelenmesi gerektiğini söylemiştir. (Gökalp, 2018, s. 45 vd. Uyanık, 2021, s. 265-302)

Modern dönemde milli kimliğin, Türk milleti tasavvurunun ve felsefi duruşunun bu kültür üzerine inşa edilebileceğini söyle açıklar: “Türklerde yüksek felsefe ilerlememiş olmakla beraber, halk felsefesi gayet ileridir, yüksektir. İşte felsefî Türkçülük, Türk hakkındaki bu millî felsefeyi arayıp meydana çıkarmaktır. O kadar ki “halen halk tabanında yaşamakta olan kültürel öğelerin aşağıdan yukarıya süzülerek rafineleştirilmesi ve böylece bir millî kültür oluşturulmasını gerekir.” (Mazlum ve Gölbaşı, 2009, s. 231, İnalcık. 2016, s. 35. 240; Yıldırım, 2020, s. 345)

Gökalp, “Türk harsı” ile “Osmanlı medeniyeti” mukayesesinde  “Hangi Türklük? Hangi Osmanlılık?” diye soracak olursanız, “Vatanımızda asırlardan beri yan yana yaşadıkları halde, birebiriyle kaynaşmayan Türklük ile Osmanlılığı kastediyorum” der. Ona göre, Türk Harsı üzerine yükselen “Halk felsefesi” bizde bütün milletlerden daha yüksektir ve Çanakkale savaşını kazandıran da budur.  O kadar ki Asya, Avrupa ve Afrika’da bütün milletleri yenmişler egemenliği altına almalarını Türk felsefesinin bu milletlere ait felsefelerin hepsinden daha yüksek olmasına bağlar ve “Bugünde öyledir. Yalnız şu varki maddi medeniyet açısından gerilime var.  Medeniyetce onlara müsavi olduğumuzda cihan hakimiyeti yine bize geçecektir”   der. (Gökalp, 1977c, s.44, 2014, 205)

Peki bu durumda niçin şiirinde “Türk Felsefesi yoktu” der? O dönemde üretilen Türkçe metinlerin konumu neydi? Farsça ve Arapça yazılan metinler Arap ve Fars kavimlerine mi hizmet ediyordu? Bu sorunun cevabı için öncelikle “Türk Aklı ve Ürettiği Müslümanlık Tasavvuru” üzerinde kısaca durmamız gerekir. Çünkü İslam’da, bin yıllık kültür tarihimizde Türk asıllı bilginler çoğunlukla Arapça, Farsça bazen Türkçe yazmışlardır.” (İnalcık, 2016, 69, 144, 150-152)

2.Türk Aklı ve Ürettiği Felsefe

 M.Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı klasik eserinde, Ahmed Yesevî ve Yunus Emre'de İslam medeniyeti dairesinde özgün Türk dini düşüncesinin kaynaklarını ayrıntılarıyla inceler. Türk Müslümanlığı ifadesini Yesevî ile özdeşleştirir,  Anadolu’daki izdüşümü ise Yunus Emre’dir, der. (Köprülü, 1991,s.1-2, 18-19, 76) Bu eseriyle Köprülü, Gökalp'in düşlediği sürüp gelen öz "millî kültür", "millî ruh" üzerinde bilimsel araştırmaların temelini atmış bulunuyordu.” (İnalcık, 2016, s. 87,90-91) Çünkü Gökalp’e göre, ‘Türk’çe düşünmek; “Türk gibi duymak, Türk gibi düşünmek, bilhassa Türk gibi irade edip, Türk gibi çalışmaktır. Bu noktada kimin ne kadar Türk olduğunu ancak içtimâî sireti (toplumsal görünüşü) göstereceğini söylemesi (Siretin suretine yansıması) önemlidir.  (Gökalp, 1980, s. 37)

Bu bağlamda Türkistan’da temelleri atılan Türk’çe düşünüş ve Türkçe deyişlerle Türk Felsefesinin metafiziknu boyutu anlaşılır ve yaşanabilir bir şekilde ileten Yunus Emre ve onun takipçilerinin Anadolu’da verdikleri eserler, Türk’çe Düşünüş, Türkçe Felsefe ve Türk Felsefesinin temel metinleridir. “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş” okumalarımızın temel hedefi bu metinleri analiz etmektir.  (Uyanık, 2016a, 191-214; 2020, s. 21-45, 2016, s.80 vd, 2022b, 182-211) 

Bunu Anadolu Uygarlıkları üzerine çalışan arkeolog Akurgal’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, “Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde büyük aşamalara ulaşan Türk kültürü, Orta Asya, eski Anadolu ve Akdeniz-Ege kökenli olup İran/Pers, Arap ve Batı etkileri”ni araştırılmalıdır. Atayurt ve Anayurt irtibatını sağlayan Selçuklu ve Osmanlı’nın (diğer kadim milletlerin kısa süreli ve bazı kısımlarına sahip oldukları) Anadolu’ya bütünüyle hâkim olmaları ve Türkiye Cumhuriyetinin burada kurulma sürecini incelemek, Türk Felsefesinin pratiğe aktarılması olarak görülebilir. (Akurgal,  1998, s. 9, 33, 214)

Bu noktada Erol Güngör’ün iç eleştirilerine dikkat ederek Türk Tarihini bütüncül okuma çabasını devam ettirerek, Selçuklu-Osmanlı-Türkiye Cumhuriyetini kuran kültürel süreklilikteki “sırrı” keşfedilmelidir. Bu, Türk Müslümanlığının Arap ve Fars Müslümanlık tasavvurlarından farklılığını ortaya koyacaktır. Böylece Gökalp’in bir Osmanlı Entelektüeli olarak duyduğu kaygıların sebebi de ortaya çıkabilir. Burada dikkat edilecek husus, farklı bir coğrafyada farklı bir kültürde (harsta) yaşanılan sorunları merkeze alarak çözümler üretmek için gönderilen ve Hz. Muhammed tarafından uygulamaya konulan öğretinin farklı zaman ve mekanlarda yaşayan farklı ırklara/kavimlerin içinde yaşadığı sosyo-politik şartlara göre okuması ve farklı (Fars, Türk, Maley, Kuzey Afrika vb) Müslümanlık tasavvurları olmasıdır.  Arapların tarihsel şartlarının mutlaklaştırılarak tarihsici (neo-selefi) bir şekilde farklı coğrafyalarda yaşayan Müslümanlara taşınması tutarlı değildir. (Güngör, 2006, 68-77,80, Uyanık, 2017: 175-234, 2023a, s. 255.; 2023d, s.38-68)

Bunun bir de İslam öncesi dönemi olduğuna dikkat edersek, “Türk Felsefesi” Bumin Kaan’ın kurduğu Göktürk Kağanlığı (552-745) Mustafa Kemal Atatürk ve arkadaşları tarafından kurulan Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk Aklının ürettikleridir. Diğer bir ifadeyle birçok devleti farklı zaman ve mekânlarda farklı isimlerle/hüviyetlerle kuran zihniyet/mahiyetin analizidir. Burada “Türk adı, aslında siyasî kimlik ifade etme” sürecine işaret eder.  Bu tarihsel birikimi değer/aksiyoloji açısından incelenmesi Türk hanedanlarının egemenliği altına girmiş, Türkçe konuşan yerel halkların birçoğunun da tarihidir. Zira bunlar Türk kimliğini almışlardır. İlkin Göktürk siyasî egemenliği (V-VIII. yüzyıllar) bu halklara ortak Türk adını kazandırmıştır.” (İnalcık, 2016,s. 268, Uyanık, (2018a, 179-199, 2018b, 137-191, 2023a, s. 28:35-43;  2019e, s.8-23) Görüldüğü üzere Türkiye Cumhuriyeti aynı süreci takip etmiş ve vatandaşlık tanımını bu birikim üzerine kurmuştur ki, bunda Gökalp’in etkisi açıktır.

3.Türk Felsefesi ve Büyük Oğuz İttihadı

Bana göre “Türk Felsefesi”ni hars üzerinden tanımlamak demek, “Büyük Oğuz İttihadı”nı tahlil etmeyi gerektirir. Buna dair görüşlerini Türkçülüğün Esasları adlı eserinde Gökalp, şöyle açıklar: “Bugün harsça, birleşmesi kolay olan Türkler, bilhassa Oğuz Türkleri yani Türkmenlerdir. Türkiye Türkleri gibi, Azerbaycan, İran ve Harzem ülkelerinin Türkmenleri de Oğuz uyruğuna mensupturlar. Binaenaleyh, Türkçülükteki yakın mefkûremiz Oğuz ittihadı yahut Türkmen ittihadı olmalıdır. Bu ittihattan maksat nedir? Siyasî bir ittihat mı? Şimdilik hayır! İstikbal hakkında bugünden bir hüküm veremeyiz. Fakat bugünkü mefkûremiz, Oğuzların yalnız harsça birleşmesidir.” (Gökalp, 1978, 20, 1968, s. 22,  2019, s.94, Uyanık, 2019a, 30-34)

Ziya Gökalp, Türk Milliyetçiliği tasavvurunu oluştururken Turan’dan Türkiye Türkçülüğüne geçerken Oğuzculukta (1916) duraklar. Çünkü Rusya’da 1917 ihtilali olur ve SSCB kurulur. Bu nedenle mefkûresinin ilk adımını reel politikaya uygun olarak Anadolu Türkleri Birliğini savunan Türkiyecilik, ikinci aşamayı Oğuzculuk ve/ya Türkmencilik dediği Oğuz İttihadı, nihai hedefi ise Turan olarak tanımlar: “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan vatan, büyük ve müebbet bir ülkedir.” “Altın Yurd” olarak niteliği Turan’ın uykuda olduğunu, Hanların Hakansız, Karakurum’un buyruksuz, Altınordu’nun dağınık olduğunu, bu öksüzlük halini gören ve gönlü sızlamayan her Türk’ün vicdansız olduğunu söyler. (Gökalp, 1976a, 5, 97, 1978, 20-28, Gültepe, 2007, 11, 15, Korkmaz, 2016, s.4, 9-10, 165-182,  Uyanık, 2019b: 19-25, 2022a, 97-126).

Bu anlamda Gökalp’in  "Türkçülük ve Turancılık" arasında ayrımı üzerinde durulmalıdır. “Siyasî Türkçülük" (1923) adlı yazısında belirttiği üzere  "Türkçülük siyasî bir fırka değildir; ilmî, felsefî, bediî bir mekteptir; başka bir tabirle, harsî bir mücâhede ve teceddüt yoludur.” Yani Türkçülük kültürel bir yenilenme için gayretle çalışıp çabalamaktır. Daha önceki şiirlerindekine benzer bir yaklaşımla, Anadolu Türklerinin kültürel birliğinin "gerçekleşmiş ideal", Azerbaycan, İran ve Harzem'deki diğer Oğuz Türkleri, yani Türkmenlerle bir kültürel birliğe doğru genişletilebilmesini ise "yakın mefkûre" olarak görür. Son olarak Kazan Tatarları, Kırgızlar, Özbekler ve Yakutlar Türklerinin (Büyük Türkistan'daki) birlikteliğinin "uzak mefkûre" olduğunu söyler. Tüm bu grupların sadece dilsel ve kültürel bir bütün olan Turan'da içerildiği söylemesi son derece dikkat çekicidir. Görüldüğü üzere Gökalp'in tanımladığı “uzak ideal, bir Anglo-Amerikan kültürel birliği tasarımından fazla farklı değildir.” (Parla, 1993,  76-77,  Uyanık, 2022a, 151) Hayatta iken “Ziya Gökalp hakkında yazılan ilk kitap”ta, “Bugünkü mefkûre cemiyetimizin ufuklarında Ziya Gökalp kadar çabuk ve ayân görünen simalar enderdir. Hars adamları mefkûreyi, prensipi üfler ve fiil adamları onu yapar, kuvveden fiile getirir” tespitinde görüldüğü üzere günümüzde onun fikirleri etkisi sürdürmektedir.  (Örfî [Betin],  1923, 9)

Bu çerçevede “Büyük Oğuz İttihadı” Türkistan’da eski Türk-dünya görüşünden kopuşlara yol açan Maniheizm, Budizm ve küçük ölçekli de olsa Musevîlik, Hıristiyanlar ve Zerdüştlük gibi değiştirmelerinin hercümerç ederek bölüp parçalamak suretiyle oluşturduğu yeni sosyo-kültürel ve dinsel kimliklere sahip Türk Dünyası ve kültür ekolojisinin Hun ve özellikle de Göktürk dönemi kültürel kökleri üzerinde yeni bir terkibe kavuşması ve millet hayatını büyük ölçüde bir araya getiren yenilenmenin, yenilen kültürel terkibin adıdır. Bu anlamda “Büyük Oğuz İttihadı” ön veya Küçük Asya da denilen Anadolu’da bulduğu sosyo-kültürel yapıyla gerçekleştirilebilir hale getirilebilir. (Çobanoğlu, 2012, .2/691-69)

“İlmi, felsefî, bediî bir mektep; diğer bir ifadeyle kültürel yenilenme için büyük bir gayretle çalışıp çabalamak (harsî bir mücâhede ve teceddüt) yolu” olan Türkçülüğü belirli bir gençlik gurubun bilinçlilik haline dair toplumsal görüşler, kabuller bir olgu (zümrevî bir tere’i) halinden bütün “Türk milletini kapsayacak şekilde bir mefkûre haline getiren, onu resmi bir öğretiye dönüştüren ve pratiğe aktaran  Gazi Mustafa Kemal Paşa olmuştur.” ( Ziya Gökalp, 1980, 29-30, 1991,s.117-121, 1976a, s. 5, 9; Uyanık, 2022a, s. 97-126,  151-152;  Parla, 1993, 76)

3.1. Türk Felsefesi ve Ziya Gökalp Eleştirisi

 Uygur’un ifadesiyle söyleyecek olursak, “Türk Felsefesinin gerçekten iyiliğini dileyen her Türk, gücü oranında; felsefe öğretenler ile felsefe öğrenenlerin, usta ile çırağın felsefenin gelişmesine en elverişli biçimde birlikte yetişebileceği bir ortamın ne yapıp edip kurulmasına ön ayak olmalıdır.” (Uygur, 2012, 103)

Bu metnin öncelikli hedefi de bu bağlamda “bizde hakiki manasıyla ne felsefe ne de feylesof yoktur”  diyen Gökalp’in Doğu ve Batı felsefelerine vakıf bir düşünür/filozof olmasına rağmen bu ifadeyi niye kullandığı üzerinde durmaktır.  (Gökalp, 1976b, 27, Bircan, 2019, s.42) Onun bir filozof olduğunu, mefkûre terimi üzerinden kavram üreticiliği göstermektedir. Çünkü felsefe, kavram keşfetmek ve üretmek sanatıdır. Atayurttan getirdiğimiz düşünce birikimiyle, Anadolu’da bulduğumuz kültürel yapıya dikkat ederek, düşünce-yurtluk ilişkisini yeniden kurma çabası açısından onun görüşleri önemlidir. Çünkü tarihin belirli bir zaman diliminde, belirli bir yerde ve belirli bir topluluk tarafından gerçekleştirilen fikrî üretimi özne-nesne ilişkisinin ötesine geçerek, yurtluk/yurtlandırma etkinliği olarak görmek gerekir. Felsefî düşünceyi delillendirme, tarihsel bir ortama bağlı olarak yapılır. Bunu gerçekleştirmek, felsefenin medeniyet ve kültür ile ilişkisini incelemek olup Türk tarihi ve coğrafyasında devamlılık halindeki Türk düşüncesi ve Türk kültürünü, dünyaya evrensel mesajlar verebilecek bir güçte, felsefenin diliyle anlatmaktır. (Uyanık, 2023a, s.231)

Bu bağlamda Gökalp’e bakarsak, eski Türklerdeki felsefe ile günümüz felsefesi ayırımını yapar. Felsefenin İlim, Varlık, Kıymetlerin takdiri ve İdrâk diye dört meselesi olduğunu belirtir.  Sokrates zamanından beri bu ilmin konusunun “umumiyat”dır diyen Gökalp’e göre, “Eski ilim bu umûmiyatı nevilerde buluyordu. Descartes'la başlayan yeni ilim umûmiyatı kanunlarda aramaya başladı. O halde eski ilmin mevzuu "mefhumlar/kavramlar" idi. Yeni ilmin mevzuu "kemiyet/nicelik" ten ibarettir.” (Gökalp, 1981, 99)

Bu noktada onun “Uygar uluslar sözcüklerle düşünürler, bundan dolayı felsefeleri kavramsal bir felsefedir. Eski Türkler ise sözcükler ve kavramlarla değil, simgelerle düşünürlerdi. Onun Eski Türk felsefesine simgecilik (Timsaliye)  demesi kavram üretimine örnektir. Ayrıca “Istılahlar Sayfası” (Küçük Mecmua, Sayı:18, 2 Ekim 1922: 8-9) yazısına baktığımız zaman “Fikir” ve fikircilik, mefkûre ve mefkûrecilik, cemiyet ve camia terimlerinin analizinde de bu üretimi görmek mümkündür. “Fertler mefküreli (ideal sahibi) oldukları anlarda "ülküleri uğruna hayatlarını, menfaatlerini, mutluluklarını feda etmekle kalmazlar, onu yükseltenleri ululaştırır ve yüceltirler”  tespitine bakınca bu kavram üretiminin yeni bir felsefe oluşturmasındaki yeri de netleşir. Toplumsal olayları analiz ederken kullanılan “İlim/science” ve “marifet/discipline” arasındaki farka işaret etmesi de bu açıdan okunabilir. (Göklap, 1976c, s.77-69; 1982, 257-259, 1981, 143-146, Taibi, 2018, s.6, Osmanağaoğlu, 2008, s. 24)

Gökalp’in "Çekicilik mefkürenin ruhlara doğrudan yansımasıdır” ifadesini “Bugün bile felsefenin rolü insanlara umut vermek ve uğurlu ile uğursuzu ahlak alanına taşıyarak iyi ve kötü adların altında yeniden diriltmektir. İnsanlar, hâlâ en doğru felsefeyi değil en çok umut veren felsefeyi arıyorlar” tespiti bağlamında düşündüğümüzde kavram üretme çabasını –itirazî kayıtlara rağmen- görmek mümkündür. (Gökalp, 1991, 115)

Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak isimli eserinde felsefeyi yöntem bilgisi olarak ele alırken, “Fenler/bilimler aliyattan (teknik/sanayi ile ilgili olanlardan)  doğduğu gibi, felsefe de usûl yani yöntemden doğar” der. Bu nedenle filozof, başkalarının bulduğu hakikatleri yeniden düzenlemeyenler (terkip ve tensik)  değildir. Gerçek filozof, hakikatin inceden inceye araştırılması (taharrisi) yöntemini bilenler ve bunu bizzat uygulayabilenlerdir. Dolayısıyla “Bugün felsefe, keşfolunmuş bir sürü malumatın toplamı şeklinde anlaşılamaz. Felsefe, bu bilgi birikimini kesintisiz keşf  (malumatı layenkati' keşf) ve ıslah eden yöntemlerden ibarettir” der. Ona göre bu açıdan “bizde hakiki manasıyla ne felsefe ne de feylesof yoktur.” (Gökalp, 1976b, 27-28, Bircan,2019, s. 42)

Bu kısmen İslam felsefesinde özellikle Fârâbî’de görülen “hakiki ve sahte filozof” ayırımına benzer. Gökalp’in ilimlerin gelişmesi ve bağımsızlaşmasıyla felsefenin metafiziğe döndüğünü söylediği ve “Metafizik” olarak nitelediğini Fârâbî, “Felsefe, Varlık olarak varlığın bilgisi, her şeyi kuşatan küllî bir ilim olarak ortaya çıkması” olarak açıklar. Buna göre filozofta gücü ölçüsünde Tanrı’ya benzemeye çalışan kişi olarak tanımlanır. Ruhî ve ahlakî arınma, fikrî bir aydınlanma ile Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olması demektir. Tam tersi olan sahte filozoftur.”  Gökalp’in döneminin hâkim felsefî modeli olan pozitivizmin etkisiyle bunu söylediği ortadadır, ama “hakiki filozof çıkmadı” ifadesi tutarlı değildir. Çünkü bir düşünürün başka bir dilde yazması, o dile ve onun kültürüne hizmet midir, yoksa baskın dillerle rekabet etmek yerine onları kullanan yönetimin tavrına uygun bir şekilde felsefe geliştirmek midir? Biz, dolaylı olarak katkının kaçınılmaz olduğunu, ama ona hizmet etmek anlamına gelmediğini düşünüyoruz.  Bunun üzerinde ileride duracağız. Bize göre Gökalp, Türk medeniyetinin eski, orta ve yeni devir şeklinde incelemiş ama İslam felsefesi/hikmetinin kurucu filozofu olan Fârâbî ile birlikte Meşşai öğretininin diğer önemli ismi İbn Sina’ya bile baksaydı, bu önermesini kurmazdı. (Fârâbî, 1987, s. 48; 2001,s. 79, 80; 1980, s. 39; 2002,  s.258; Uyanık ve Akyol,  2020, s. 605)  

Öyle gözüküyor ki yeni kurulan Cumhuriyetin içinde yaşadığı sorunları aşmak için Gökalp’in fikirleri oldukça önemlidir, ama aynı sorunlara çözümler üreten Akçura ve diğer düşünürlerin de ona yönelttiği eleştirilerin farkında olmak gerekir. Nitekim Abidin Nesimi,  o dönemde Gökalp’in devlet kurumlarınca benimsenmesi ve onu bir deha olarak görmesinden dolayı,  tahlil ve tenkit imkânından yoksun olduğunu söyler. Bu bağlamda Yusuf Akçura’nın “Ziya Bey kendisinin bir dahi olduğuna kani idi ve bu usûl/yöntem ile hareket ediyordu” sözlerini verir.  (Nesimi, 1940, 7) Nitekim Akçura’nın “Ziya Gökalp'in içtimâî makaleleri ile siyâsî nazariyatına verdiği sistematik şekil ve ifadeleriyle, fakat bunlardan daha ziyade çok tabii ve sade yazılmış şiirleriyle, özellikle (alelhusus) çocuklara mahsus yazılmış şiirleri ile Türkçülüğe pek büyük hizmetleri dokunmuştur” sözlerinde de bu serzenişi görmek mümkündür. (Karaca, 1990, s.114)

Bu nedenle Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş felsefesini anlamak için Osmanlı/Türk Modernleşme sürecini, Tanzimat, Islahat Fermanlarını, I. ve II. Meşrutiyet ilanlarıyla milliyet fikrînin uyanışını ayrıntılı incelemek gerekir. (Gökalp, 1977a, 107 vd) Bu çerçevede yeni kurulan bir devlet ve vatandaşlık hukuku oluşturma sürecinde kullanılan “Fert yok, cemiyet var, hak yok vazife var, ilkesine/şiarına” yönelik bireyselliğin yok edilme riskine dikkat etmek gerekir. Buna dini bir temel olarak da 1914 yılında yazdığı Tevhid adlı şiirinde “Gövdelerde Kesret var, Gönüllerde Vahdet var, Fertler yok, cemiyetvar! Lâ-İlâheİllâ’llâh!” diye açıklaması fikrînin kamusallaşması açısından önemlidir.  (Gökalp, 1977a,s. 22, Tansel, 1989, s. 54)  

Bu aksaklığın giderilmesi için özellikle filozofların insanın doğuştan gelen temel haklarının korunması, şahsiyetli bir kişilik oluşturmasına yönelik tedbirü’l-mütevahhid, ikinci aşaması tedbirü’l-menzil yani ev/aile yönetimi ve nihayetinde tedbirü’l-müdün ile toplumsal-siyasal boyutları üzerinde durmaları önemlidir. (İbn Bacce, 2017, s. 90-91,141) Bu hususa dair ayrıntılı çalışma yapıldığı zaman “Fert yok, cemiyet var, hak yok vazife var” anlayışının ortaya çıkardığı risk giderilebilir. Çünkü bu söz aslında  “hakikatte kimse yok padişah var, hak yok keyif var kuralı/şiarı aynı” işlevi görür. Oysa “Fertsiz cemaat/toplum tasavvur etmek elsiz, ayaksız, başsız, gövdesiz insan tasavvur etmektir.” (Nesimi, 1940,7)

3.2. Türk Düşünürlerinin Arapça ve/ya Farsça Yazmaları Arap ve Fars’ı Yüceltmek İçin midir?

Gökalp’in Türk Medeniyetinin evrelerini “Eski-Orta-Yeni Devir” şeklindeki tasnifi,  İslamiyet’i kabul ettikten sonraki süreçte Arap ve Fars akıllarının ortaya koydukları Müslümanlık tasavvurundan farklı olarak “Türk Aklı ve Müslümanlık Tasavvuru” oluşturulmasının açıklanması açısından önemlidir. Bununla birlikte Türk aydınları dönemin hakim dilleri olan Arapça ve Farsça ve (kısmen) Türkçe metinler üretmiş, 1055 yılından 1922 yılına kadar Türk Aklının ürettiği metafizik verileri hayata geçirmişler, etik politik sistemi farklı isimlerdeki devletlerle kurmuşlardır. Dolayısıyla Gökalp’in “Türk hukuku ve Türk felsefesi öncelenmedi” ve “Arapça ve/ya Farsça yazmalarının Arap ve Farsı yüceltmek içindi” tespitinin tutarlı olmadığını düşünüyoruz. Önce Gökalp, Kızılelma şiirindeki ilgili sözlerini hatırlayalım:

“Bazen Hindli, bazen Çinli olmuşuz;

Arap, Acem, Frenk dinli olmuşuz.

Ne bir Türk hukuku, Türk felsefesi,

Ne Türkçe inleyen bir şair sesi...

Şair, hakîm gelmiş bizden de, çokça

Kimi Farsça yazmış, kimi Arapça...

Fransızca, Rusça, Çince yazmışız,

Türkçe ancak birkaç hece yazmışız.

Bakınız meselâ: Yazmış koskoca Fârâbî Arapça, Karamzin Rusça;

Sina, Celâleddin, Zimahşerî’ler Emeği Arab’a, Furs’a verdiler.

Buharalı Şevket, Genceli Husrev, Firdevst’ye yahut Sadî’ye peyrev...

Bugün bile birçok ediplerimiz Frenkçe yazmayı sayarlar muciz.” (Gültepe, 2007, s.4, Gökyay, 1996, 559-561)

Biz İslâm felsefesinin kurucu filozofu olarak Ebû Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî’yi görüyor ve onun felsefeyi, Tahsilu’s-Saada, yani mutluluğun elde edilmesi olarak tanımlamasını önemsiyoruz. O dönemde Fârâb’da eğitim programının dinî, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsça’nın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmektedir. Fârâbî’nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği, daha sonra Bağdat’a 40 yaşlarında gittiği bilinmektedir.  (Kaya, 1995,s. 145-162 ) Babasının üst bir yöneticilik sıfatı olan Tarhan olması önemlidir. Nitekim Türk antikitesini (Eski çağ felsefesini) parlak bir biçimde ortaya çıkaran Orhun Kitabesi'nde Divan’ın solunda tarhanlar ve buyruk beylerinin oturduğu belirtilince babasının konumu ve oğlunun yetiştirilme tarzının geleneğimizdeki yeri Gökalp’e göre de bellidir. (Gökalp, 1981, s. 60-61, 1977a, s.74,82, İnalcık, s.2016, 79, Rásonyi, 1988,s.21; Ülken, 1982, s.50, Taşağıl, 2015, s.181-182)

 Tamamen Türk geleneğine göre yetişmiş Fârâbî’nin Arapça yazması Arab’ı yüceltmek midir? Yoksa insanlığın felsefî birikimini Hz. Muhammed’in getirdiği öğreti bağlamında yeniden yorumlayıp, felsefeyi asli yurduna getirmesi ve yeni bir kurucu öğreti olarak Meşşailiği kurması Türk Aklının bir ürünü değil midir?

Âl-i Afrasyâb, Âl-i Hakan, Hâniye, Hakaniye, İlkhaniye ve İlikhanlılar diye de bilinen Karahanlılar döneminde başlatılan millî kültür ve din tasavvuru bağlamında Kaşgârlı Mahmud ve Ali Şîr Nevâî’nin çalışmaları Türk Felsefesi değil midir? (Gökalp, 1976a, s.15-16; İnalcık,2016, s. 245; Kafadar, 2010, s. 83; Uyanık, 2023a, 220, 247; Hunkan, 2020,s. 169)

Bir diğer örnek Gazneliler döneminde (963-1186) Horasanlı olup ve Gazne sarayında yaşayan Ebû’l-Meâlî Muhammed B. Ni’met Alevî Fakîh Belhî’in yazdığı Beyânü’l-Edyân’dır. (485/1092) İlk milel ve nihâl yani dinler ve mezhepler tarihine dair olup Farsça yazılması,  Persleri mi yükseltiyor, yoksa Türk Aklının dönemindeki dini ve kültürel yapıyı anlama çabası olarak Türk Felsefesinin önemli bir metni midir? 

Bu eserde Aksungur’un tercümesiyle verecek olursak,  “Türkler Tanrı’ya Tengri derler. Bir Tengri yani Tek Tanrı (Yekî Hodâ) ve Kök Tengri yani Uluğ Tanrı (Hodây-i Asmân) derler. [Türklerin Tanrı’ya] Uluğ Bayat demesi” Türk Felsefesinin metafizik temeli açısından son derece önemli bir tespit değil midir?  (RHAksungur, 2024, Kaplan, 2013, 56)

Benzer durum Orhun abidelerinde “Tanrı tektir, semadadır, ezeli ve ebedidir, eşi ve benzeri yoktur, yaratandır, irade sahibidir, yardım edendir, cezalandırandır, insanlara bilgi veren ve onlara yol gösterendir” şeklinde geçer.  Bunlara bakınca, “Türk felsefesinin hikmetinin realist bir özelliğe sahip olmasının yanı sıra anlaşılabilir bir metafizik zeminde, sahici bir epistemolojik düzlemde ifade edildiği görülür. İyi kurgulanmış kozmik bir düzende kendini gerçekleştirme imkânı bulduğu anlaşılır.” Ergin, 2009, s. 3, 8, 11-13, 26, 64, 80; Esin, 2001, 60-61’den, Pirinç, “2020: 425-439; Uyanık, 2023a, 154-168)  

Yine Alâ-üd-dîn Muhammed Harezmşâh'a ithâf edilen ve Muhammed B. Necîb Bekrân tarafından Farsça yazılan Cihan-Name, Fars’ı yüceltmek için midir;  yoksa ortada bir sorun var ve bunu çözmek gerek, bu da rakibinin kültürel kodlarını bilmekle olur demek midir? Bu açıdan bu metin bize göre Türk Felsefesi içinde görülmelidir. ( Bekrân 2024,22-23)

Selçuklu lideri Sultân Mehmed Tapar’ın isteği üzerine devrinin maliye bürokratlarından İbnü’l-Belhî’nin Pârs-nâme adlı eseri içinde aynı tespitler geçerlidir. Çünkü nitelikli bir sultan ve komutan olan Tapar’a göre, askerin ordulara karşı savaşmak için öncelikle coğrafya ve halkın durumunun bilinmesi gerekir. Asker kökenli bürokratları İslam öncesi İran tarihi ve Selçuklu tarihine de dair bilgileri buradan öğrenmişlerdir. (İbnü’l-Belhî 2023, s.7-14,20.67-70, 123; Yazıcı, 1999, s. 529) Şimdi bu eseri Türk Aklının ürünü ve Türk Felsefesi değil midir?

Sûdî-i Bosnevî’nin Hâfız Dîvânı Şerhi Türkçe felsefe için nitelikli bir örnektir. Çünkü yazarı Bosnalı,  İstanbul’da Farsça öğrenip, Hafız Divanı Türkçe şerh etmiştir. Mesnevî-i Şerîf’e, Gülistân’a, Bostân’a da şerhler yazar. Bizim Türkçe felsefe dediğimiz budur. Şimdi bu yazarın aklı Fars'a hizmet mi oluyor, özelde Türkçe felsefeye, genelde Türk felsefesine katkı değil midir? Gülistan ve Bostan şerhlerinin Farsçaya tercüme edilmesi Türk Aklının Pers Aklını yüceltmesi mi, yoksa Türk Aklının önemini göstermesi midir? (Bosnevî, 2020, s.  64,69 )

Bize göre, klasikleşmiş bu metinler, Türk Aklının Arap ve Fars Akıllarının ürettiği tasavvuru dikkate alarak kendi Müslümanlık tasavvurunu ortaya koyan eserlerdir. Bu açıdan Türk Felsefesinin önemli metinleridir. (Uyanık, 2018a, 179-199, 2018b, 137-191) Aslında Ziya Gökalp Millî Tetebbular Mecmuası’ndaki yazılarında yapmaya çalıştığı "İslam Medeniyeti ve Türk Harsına Ait Millî Tetebbu'lar" örnekleri olarak görülebilir. (Gökalp, 1977b, s. 17; İnalcık. 2016,s.241; Ülken, 2020, s.11,67) Dolayısıyla Gökalp’in “Fuzûlîleri, Bakîleri, Nedimleri bizim klâsik şairlerimiz addetmek doğru değildir, bunlar Türklerin ümmet devrine ait şairlerdir” tespiti tutarlı değildir. (Gökalp, 1981,s. 176)

Bu çerçevede “Modern Türk kültür tarihçiliği, Ziya Gökalp'in güçlü etkisi altında Mehmed Fuad Köprülü ile ivme kazandığının, talebesi Halil İnalcık ile devam ettiğinin (ki ona göre Modern Türk Hümanizminin Kurucuları Gökalp ve Köprülüdür) (İnalcık, 2016, 17, 84, 245;  2014, 325 vd) Kafadar, 2010, 83) bilincinde olup, manevi olarak bu üç seçkin zekânın talebesinin  iç eleştirileri olarak görülmesini umut ettiğimiz tespitleri verelim:

Türklerin Müslüman olmalarıyla Karahanlılar döneminde başlatılan millî kültür ve din tasavvuru oluşturma sürecinde Nizamüddin Ali Şîr Nevaî’nin katkısı büyüktür. Köprülü'ye göre "hakiki bir milliyetperver'” olan Nevaî’inin gayretleri gerçekten kesintiye uğratılmış mıdır? Çünkü  Gökalp’in dediği gibi, alimlerin dönemin hâkim bilimsel dilleriyle yazmaları, Türk aklının ürettiklerinin kesintiye uğraması anlamına gelmez. (Gökalp, 1976a, s.15-16; Uyanık, 2023a, 167-177, 220-222, 247)

Mesela Fârâbî, bir sistem felsefesi kuran teknik bir dile sahiptir. Buna karşılık, Yusuf Has Hâcib bir mütefekkir ve filozof olarak böyle bir sistem arayışı ve teorik temellendirmelere girmeden doğrudan yaşanan sorunlara eğilip, çözüm önerilerini halkın anlayacağı bir dil ile sunmuştur.  Yusuf’un adalet teorisinden haberdar olan Kınalızâde Ali Çelebi Kanuni Sultan Süleyman’ın Anadolu Kazaskeri olarak,  Osmanlı devletini Fârâbî’nin “Medîne-i fazıla”sının gerçekleştirdiğini söylemesi de sürekliliği gösterir. Dolayısıyla “kesinti”ye uğrama iddiası tutarsızdır. (Fârâbî, 2023, xx,  Uyanık, 2019c, s.117-156,  2016b, 80-114)  

Benzer tutarsızlık, Göklap’in Çanakkale savaşı’nı kazanmamızı “Halk felsefesi” açısından Yunanlılar ve İngilizlerden daha yüksek olmamıza bağlı olduğu şu tespitinde görülür. “Bu iki muhaberede galip kılan maddî kuvvetleri değildir, ruhlarında egemen bulanan millî felsefeleriydi. Bu açıdan Asya, Avrupa ve Afrika’da bütün milletleri yenmişler egemenliği altına almışlardır. Demek ki Türk felsefesi bu milletlere ait felsefelerin hepsinden daha yüksekti. Bugünde öyledir.” (Gökalp.2014, s.205)

Onun bunu temellendirirken “maddî medeniyet açısından gerileme” ile açıklaması da ilginçtir. Medeniyetçe onlara müsavi olduğumuzda cihan hâkimiyeti yine bize geçecektir der. Oysa bu önceki cümlesiyle çelişir, çünkü Asya’da Avrupa ve Afrika’da bütün milletleri yenmeleri aynı zamanda bilim ve teknolojiyi iyi kullanmaları ve eskiden beri var olan “nizamı alem/universalizm” tasavvurunun sonucudur. (Esin, 2001, 20-21, 1978, s.43, 47-48, 80-83, 157-158)

Buradan hareketle soruları yenileyelim: Türk Aklının “Eski Devirde” ürettikleri Kızılelma şiirinde belirttiği üzere gerçekten Çin’e mi hizmet ediyordu? Orta devir” de üretilen düşüncelere bakınca gerçekten “Türk Felsefesi” yok denilebilir mi? Farsça ve Arapça yazılan metinler bu kavimlere mi hizmet ediyordu?  Bunların cevabı “hayır” olacaktır. Üstelik modern devirde bir Türk aydının İngilizce veya başka bir yabancı dilde yazması o ülkeye mi hizmet sayılacaktır? Tabi ki hayır!. Baskın dil ile üretilen felsefeyi anlatmak, onu üreten aklın evrenselleşmesine/temalaşmasına kaktı yapar, görünüşte o dile hizmet ediyor gibi görünse de..

4.Türkçe Felsefe ve Türk Felsefesi

Türkçeyi kültürlerin ortak taşıyıcısı olarak görüp ister Müslüman isterse gayr-i müslim olsun Türkçe konuşan ve yazan bütün unsurların ortaya koyduğu fikirleri “Türkçe Felsefe” dir. Çünkü Türkçe, Anadolu coğrafyasının temel direği ve taşıyıcısıdır. Türkiye kültürünün ve zihniyetinin dayanağı ve ifade/ses bayrağı ise Türkçedir.

İç Asya/Atayurt’tan Ön Asya/Anayurda Türk etnisitesine dair birçok husus taşındı, ama bu süreçte Anadolu’ya gelmeden yoğun bir Fars ve Arap kültürü etkisi de olmuştur. Bu coğrafyanın temel direği ve taşıyıcısı olan Türkçede birleşerek Türkçenin ifade imkânlarını zenginleştirerek kendi hakikat arayışımızı temellendirmek durumundayız. (Özlem, 2015, s.78-81)

Türkçe felsefenin gelişim süreci olarak XI. yüzyıldan sonra Anadolu bölgesinde Oğuzlar tarafından kurulup geliştirilmiş olan Türk yazı dilini önceliyoruz. Batı Türkçesi olan Oğuz lehçesinin XIII-XV. yüzyılda Anadolu’da oluştuğu zaman dilimine yani “Eski Anadolu Türkçesi”, sonra  “Klasik Osmanlı Türkçesi” ve nihayet “Türkiye Türkçesi” dönemlerinde üretilen metinlerin felsefî kurgusunu güncellemek gerekir. Nitekim Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırma okumalarımızın yakın hedefi klasik Türkçe metinlerden hareketle üretilen Türkçe felsefe; uzak hedefi ise Türk felsefesine olası katkıları artırmaktır. (Uyanık, 2020:21-45;  2023b, s.I/103-126, Bıyık, 2019, s. xi)

Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşuyla da Türkçe Felsefe ve Türk Felsefesi resmi olarak tescil edilmiştir. Çünkü Cumhuriyeti kuran Türkiye halkından olup, Türkçe okuyup yazan diğer etnik yapılara mensup kardeşlerimizin ürettikleri “Türk Felsefesi” içinde görülmüştür. Farklı din (Hristiyanlık-Musevîlik) mensubu olmanın yanı sıra farklı dil konuşan Türklerin ürettiği fikirleri de kurucu özne (Türk Aklı) sıfatıyla Türk felsefesi içinde değerlendirilmelidir. (Uyanık, 2024b, s.69-91, 2023e,s.35-43 Zira “Hiçbir Türk milliyetçisi, diğer bütün unsurlarla birleşmemize ve en önemlisi kendisini Türk hissetmesine rağmen, sırf ana dili Türkçe olmadığı için kimseyi Türk saymamazlık etmemiştir.” (Erdem, 2008, s. 60, Uyanık, 2024b, 69-91)

Türk Felsefesi, Türkçe felsefenin bir ileri aşamasıdır. İlk aşamasında felsefe Türkçeyle, Türkçe düşünceyle birliktedir, zamandaştır. Bu eylem-etkinlik, kültürel birikimin tarihsel temellerini ortaya koyup, bir anlama ve açıklama modeli ve/ya tarzı oluşturma imkânını İslâm Felsefesi, Arap Felsefesi, Hıristiyan Felsefesi, Musevî ve/ya Yahudî Felsefesi, Çin Felsefesi, Budist Felsefe gibi tasavvurlar bağlamında Türk düşünce tarihini felsefece değerli olanın araştırılması açısından inceleme sürecine “Giriş”tir. Bunu devam ettirmek gerekiyor, çünkü “Türk Felsefesinin gerçekten iyiliğini dileyen her Türk, gücü oranında; felsefe öğretenler ile felsefe öğrenenlerin, usta ile çırağın felsefenin gelişmesine en elverişli biçimde birlikte yetişebileceği bir ortamın ne yapıp kurulmasına ön ayak olmalıdır.” (Uygur, 2012,s. 103)

Türkçe Felsefe ile Türk Felsefesi aşamalarını biraz daha açımlarsak, mahiyeti Türk; ama hüviyeti farklı olan ve farklı dillerde hakikat tasarımını sunanların çalışılmasıyla aradaki geçiş belirginleşecektir.  Örneğin Çuvaşlar, Yakutlar, Batı Kumanlar, Peçenekler Karamanlılar ve Gagavuzlar/Gökoğuzlar Hristiyanlığı yüzyıllarca önce benimseyen Türk halklarıdır. Çuvaşça Türk dillerinin Ogur-Bolgar öbeğinden olup Moğolca, Çince, Farsça, Arapça ve  İbranicenin bütün lehçelerinden sözcükler içermektedir. Çuvaşların dili, komşuları Tatarlardan bile çok farklı iken Gagavuzca, Rumeli ve Trakya’da konuşulan Türkçeye çok yakındır.

Bunlara ilaveten Tengrist, Budist, Zerdüşt ve eski Şaman inançlarını sürdüren Türkler vardır. Hristiyan Türklerin %90’ı Ortodoks, geri kalan %10’u Katolik ve Protestan’dır.  Musevî öğretiyi benimseyen Hazar Türkleri (Karay-Karayim) Doğu Avrupa’da VIII-IX. yüzyıllar arasında “Hazar Barışı” diye anılan bir çağın öncülüğünü  üstlenmişlerdir. Macarlara tarihte önemli bir konum veren Arpad sülalesi Hazarların Kabar kolundandır. Bunların 1870 yılında Türkoloji çalışmalarına başladıkları, 1908 yılında Budapeşte’de Türk Derneği kurduklarını hatırladığımız zaman Türk Aklının farklı hüviyetler ve farklı dillerde ürettiklerinin önemi ortaya çıkar. (Grousset. 2019, s. 19; Uyanık,  2020, s. 109)

Bu noktada Gökalp  “milleti tayin eden ırk değildir. Mühim olan bütün Türklerin ortak bir harsa sahip oluşudur” demesi önemlidir.  O, hars/kültürün oluşumunda Eski dönemin etkilerini efsane/destan, masallara şifahî olarak aktarılması üzerinde durup, “Halk Felsefesi”ni temellendirir. Fakat eski dönemde üretilen fikirlerin Çin’e hizmet ettiğini söylemesi tutarlı değildir. “Orta Devir” Müslüman olduğumuz süreç olup, bu süreçte üretilenleri Arap ve Farsa hizmet ediyor demesi de tutarlı değildir. Çünkü harsı Müslümanlıkla özdeşleştirmesi, önceki Musevî ve İsevî gelenekleri benimseyen Türklerin adetleri ve müesseseleri birbirine benzediğini, dillerinin esas bakımından aynı olduğunu söylemesiyle çelişmektedir. Çünkü Gökalp “lisani zümre ile (hangisi olursa olsun) dini zümre arasında samimi bir alaka vardır”  tespitine göre de her döneminde din algılanması ve üretilen metinler arasında irtibat olması makuldür. Üstelik bazı Türkler Hristiyanlığa girerek Ruslaşacaklarını söyleyerek, Türk olarak kalmalarını İslamiyet’i seçmeleriyle mümkün olacağını belirtmesi rasyonel gözükmemektedir. (Gökalp, 1976a, s. 91; Heyd, 1980, s. 92)

Bu noktada Gökalp’in Hz. Muhammed ile Musevî ve İsevî geleneğin tahriflerinden uzak yeni bir sistem şeklinde gönderildiği kaygısı öne çıkmış olabilir.  Oysa günümüzde Turan kurultayları Macaristan (Hungary) devletinde yapılmaktadır.  Farklı bir din ve dil içinde yaşamış olmaları, Türklük şuurunu korumalarına sekte vurmuş olabilir ama yok edememiştir ki, bu kurultaylar yapılmaktadır. Üstelik Gökalp, Osmanlı’nın Balkanlarda Hristiyan tebaasının yaptıklarının benzerinin Orta Doğu’da Müslüman Araplar tarafından yapıldığını iyi bilen bir düşünürdür.

Bu nedenle Türk Aklının hangi din (Musevî, İsevî ve Muhammedi öğreti) ve bunların mezhebinden olursa olsun Türkçenin herhangi bir lehçesiyle Varlık-bilgi ve değer üzerine ürettiklerine “Türkçe Felsefe”, Türk Aklının farklı bir dil ile ürettiğini de Türk Felsefesi içinde değerlendirmelidir. Osmanlı Devleti-Türkiye Cumhuriyetinin "köprü düşünürlerinden" M. Ali Aynî’nin dediği gibi, “Bizim milliyetçiliğimiz gerek müstakil gerek başka devletlerin tebaası halinde yaşayan bütün Türkleri hangi dinden olursa olsunlar candan sevmekle, onların refah ve gelişmesini candan dilemek olup, siyasî iştigal hududu olarak Türkiye Cumhuriyeti hududunu kabul etmiştir. Türk milliyetçiliği bütün çağdaş milletler birlikte uyum içinde yürümekle birlikte Türk toplumsal yapısının kendine özgü hususlarını ve hüviyetini korumayı önceler. Bu açıdan bütün insanlığı sever, millî haysiyet ve menfaatlerine ilişilmedikçe başka milletlere karşı düşmanlık beslemez." (Aynî, 2011, s. 479)

“Dünya Türklüğü Şuuru” böyle korunur.  Çünkü Allah’ın peygamberler aracılığıyla farklı zamanlarda gönderdiği dinin esası aynıdır ve hepsine “İslâm” denilir, bunun son peygamberi de Hz. Muhammed’dir. (el-Hac, 22/78). Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakup’a ve torunlarına indirilene, Musa’ya ve İsa’ya verilen ve diğer peygamberlere Rableri tarafından verilene iman ettik. Onlar arasında bir ayrım yapmayız, biz de Müslümanlarız, deyin.” (el-Bakara, 2/136) ayetinde de peygamberlerin mesajının temelde bir ve aynı olduğu ve bunun da İslâm’dan ibaret olduğu ifade edilmiştir. (DİYK, 2017,  Uyanık, 1997:10)

Günümüzde “Farklı Bireylerden Oluşan Grupların Bir arada Barışçıl Yaşaması “iki temel perspektif, “Multikültüralist ve Liberal Çoğulculuk”  bağlamında açıklanmaktadır. İslam felsefesi açısından söyleyecek olursak, Fârâbî’nin hakikatin birliği tasavvuru, farklılıkların çoğulluğunu kucaklayan küllî bir evrensellik üzerine kuruludur. Bu çatışmacı, ötekileştirici dile teslim olmayan her evrensellik tasavvuru, kendilerinin dışındaki öğretilere göre yaşayan insanların da bir ahlak üreticisi olduğu ve önemli katkılar yaptığını söylemek demektir. Gökalp’in tasnifindeki “Türk Medeniyetinin Modern Devresinde” Türkiye Cumhuriyeti laiklik ilkesiyle farklı siyasî, fikrî, (her biri evrensellik iddiasında olan) dinî görüşlerin birlerini tolere ederek bir arada barışçıl bir şekilde yaşayacak (tarafsız-dengeli bir) ortamı sağlamıştır. Bu kültürel bilinçlilik halinin oluşturulması ve sürekliliğinin sağlanması Türkiye Cumhuriyeti ile hayata geçmiştir. (Uyanık,  2001, s. 149-170, 2023c“18-23 Uyanık, 2017, s. 357-378)

 Sonuç

Ziya Gökalp’in Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş felsefesine ve Türk dünyasının kültürel birlikteliğine (Turan) dair fikirleri son derece önemlidir.

Türkçe felsefe Türkiye Cumhuriyeti ile resmiyet kazandı. Farklı dini (Alevî/Şiî-Sünnî), felsefî ve siyasî tasavvura sahip olan ve/ya herhangi bir dine inanmayan veya farklı bir dine (Hristiyan-Yahudî vs) inanan vatandaşlarının Türk diliyle ürettiklerini Türkçe felsefe içindedir.

Türkçe dışında bir dil ve farklı bir dini tasavvur altında yaşayan Türklerin ürettiği düşünceleri Türk Felsefesi içinde görmek gerektiğini vurguluyoruz. Yabancı dilde metinler üretmenin teşvik edildiği bir dönemde bunun yazıldığı dile değil, Türk Felsefesine katkı olduğu açıktır.

Türk Devleti, vatandaşlarının hukukların anayasal koruma altına alarak, birbirlerini tolere ederek bir arada çoğulcu ve barışçıl bir bir şekilde yaşamaları imkânını laiklik ilkesiyle sağladı. Bu süreç Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş döneminin reel politik (şeniyyet) şartlarında Gökalp’in “Büyük Oğuz İttihadı” tasavvurunun ilk aşaması olan Türkiyecilik bağlamında okunabilir. Büyük Oğuz Birleşmesinin ikinci aşaması Türkmen ittihadının önemini günümüz ekonomi-politik gelişmeleri bağlamında Irak, Suriye ve Azerbaycan hattında görmekteyiz. 

Türk dünyasının öncelikle kültürel birlikteliğini (belki sonra siyasî-askerî birliktelik (Nato benzeri) sağlamayı Turan kavramıyla açıklamasının önceki ismi “Türk Dili Konuşan Ülkeler İşbirliği Konseyi” olan Türk Devletler Teşkilatı ile hayata geçtiğini söyleyebiliriz. Büyük Hun Türk Kurultayının dokuzuncusunun yapıldığı devlet olan Macaristan’ın (Hungary) Türk Devletler Teşkilatı’na “gözlemci üye” sıfatının asil üyeye dönüştürülmesini istemesi Büyük Oğuz İttihadı açısından önemlidir. Çünkü Türk'çe düşünmek yani Türk gibi tefekkür etmek, farklı dil ve farklı inanışta olan Türk soyluların ürettiği "Türk Felsefesi" çizgisidir.

Kaynakça

Akurgal, E. (1998) Türkiye'nin Kültür Sorunları ve Anadolu Uygarlıklarının Dünya Tarihindeki Önemi, Ankara: Bilgi Kitabevi.

Aygün,  A ve Uyanık, M. (2020),  İslam Felsefesi: Giriş, Ankara: Elis Yayınları.

Aynî, M. A. (2022). Milliyetçilik: Tarihte ve Türklerde Din, Millet ve Milliyetçilik, haz: İsmail Dervişoğlu Kurtuba yay. İstanbul.

Bacce, ibn. M. Tedbiru’l-mütevahhid: Bireysel Yönetim Okumaları, Telif ve tercüme, Uyanık Mevlüt- Akyol, Aygün Ankara: Elis Yay.

Bekrân, M.N. (2024) Cihan-Name, Hl.605-M.1208, Takdim, Tercüme ve Notlar, R.H. Aksungur, İstanbul: Post Yayınevi.

[Betin],  S.Ö. (1923). Ziya Gökalp ve Mefkûre Arasındaki Münasebet Vesîlesiyle Bir Tedkîk Tecrübesi, Nâşiri: İkbal Kütüphanesi Dersaadet-Tanîn Matbaası 1342/1923, Hazırlayan Erol Kılınç, (İstanbul: Ötüken Yayınevi). https://www.otuken.com.tr/u/otuken/docs/z/i/ziya-gokalp-ve-mefkure-1513090169.pdf.

Belhî, İ. (2023) Pârs-nâme, Takdim, Tercüme ve Notlar, R.H. Aksungur, İstanbul: Post Yayınevi.

Bircan, U. (2019), “Ziya Gökalp’in “Felsefe Dersleri” Üzerine”, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2019/14:37-53.

Bıyık, Y. (2019) Eşrefoğlu Rumi Divanı’nın Dil ve Üslup Yönünden İncelenmesi, Sivas Cumhuriyet Üniversitesi, SBE Yüksek Lisans Tezi, Sivas.

Coşkun, İ. (2004). Bir İmparatorluk Entelektüeli Olarak Ziya Gökalp” İstanbul Üniversitesi, Sosyoloji Dergisi, 2004, 3/8: 67-76.

Heyd, U. (1980). Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, çev.: Cemil Meriç, (İstanbul: Sebil Yayınevi.

el-Farabi, E. N. (1980).  es-Siyâsetü’l-medeniyye. çev. M. Aydın, A. Şener, M. R. Ayas, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

el-Farabi, E. N.  (1987) Fusûlü’l-medenî. çev. H. Özcan. İzmir: DEÜİF Yayınları, İzmir. 

el-Farabi, E. N.  (2001).  el-Medînetü’l-fâzıla. çev. N. Danışman. Ankara: MEB Yayınları.

el-Farabi, E.N. (2002). Kitâbü’l-Mille”. Dîvân Dergisi. çev. F. Toktaş, 12/2002.

Erdem, G. (2008). Türk Kimdir ve Türklük Nedir? Yayına hazırlayan İbrahim Metin, Töre Devlet Yayınevi / Ankara, 2008, 60;

DİYK,2017: Önceki semâvî dinler İslâm diye adlandırılabilir mi? https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/17/onceki-semavi-dinler-islam-diye-adlandirilabilir-mi  (10/07/2017).

Muharrem E. (2009). Orhun Abideleri. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.

Esin, E. (1978). İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası.

Esin, E. (12001). Türk Kozmolojisine Giriş. İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Gökalp, Z. (1976a). Kızıl Elma, (Hikmet Tanyu). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.                                                                                                                                                        

Gökalp, Z. (1978). Türkçülüğün esasları. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.         

Gökalp, Z. (2014). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Ötüken yayınevi, 10. Basım.

Gökalp, Z. (1991). Türk Uygarlığı Tarihi, Hazırlayan: Yusuf Çotuksöken, İstanbul: İnkılâp Kitabevi.

Gökalp, Z. (1981). Türk Devletinin Tekamülü, haz.: Kazım Yaşar Kopraman, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1977a). Malta Konferansları, yay. haz. Fahrettin Kırgızoğlu, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1968). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Varlık yay.

Gökalp, Z. (2019). Türk Devletinin Tekâmülü, edit. Sinan Ateş, Ankara: Ülkü Ocakları Eğitim ve Kültür Vakfı Yayını.

Gökalp, Z. (1976b). Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Ankara, 1976

Gökalp, Z. (2018). Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak. Yapı, Kolektif Bellek Yayınevi, İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Basım.

Gökalp, Z. (1974).Türk Medeniyeti Tarihi I, İstanbul: Toker Basımevi.

Gökalp, Z. (1976c). Makaleler I, yay. haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1982). Makaleler II, yay. haz. S.H. Bolay, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1977b). Makaleler III,  Milli Tetebbular Mecmuası’ndaki Yazılar-, Hazırlayan: M.Orhan Durusoy,  Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1977c). Makaleler IV, yay. haz. F.Ragıp Tuncor, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1981). Makaleler V, Hazırlayan: Rıza Kardaş, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1981). Makaleler VII, yay. haz. F.Ragıp Tuncor, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Gökalp, Z. (1980). Makaleler IX, yay. haz. Şevket Beysanoğlu, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Güngör, E. (2006) Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 17 Basım, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Gökyay, O., Ş. (1996). Kızılelma, TDV İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınevi.

Grousset, R. (2019). Bozkır İmparatorluğu: Atilla, Cengiz Han, Timur. çev. M. Reşat Uzmen. İstanbul: Ötüken Yayınevi.

Hunkan, Ö.S. (2020) “İlk Müslüman Türk devletleri”, Ötüken’den Kırım’a Türk Dünyası Kültür Tarihi, edit: Ahmet Kanlıdere-İlyas Kemaloğlu. İstanbul: Ötüken Yayınevi.

Heyd, U. (1980). Türk Milliyetçiliğinin Temelleri, (Cemil Meriç, Çev.). İstanbul: Sebil Yayınevi.

Parla, T. (1993). Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye'de Korporatizm, 2. Basım, Ankara: İletişim Yayınları.

Özlem, Doğan. (2015) Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul: Küre Yay.

Esin, (1978). E. İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaası.

İnalcık. H. (1996). “Ziya Gökalp”. Türk Yurdu Dergisi, 1996, Mart, sayı 103

İnalcık.H. (2014). Rönesans Avrupası: Türkiye’nin Batı Medeniyetle Özdeşleşme Süreci. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.

İnalcık. H. (2016). Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası., 3. Basım, İstanbul: Kırmızı Yayınları.

Mazlum, A ve Gölbaşı, H. (2009) “Türk Toplumunun Çağdaşlaşmasının Kavşak Noktasında İdealist Bir Dava Adamı Ziya Gökalp: Aydın Kavramı”, Zeitschrift für die Welt der Türken. Journal of World of Turk,  Vol. 1, No. 1: 226-229.

Kafadar, C. (2010) İki Cihan Aresinde-Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, çev.: Ceren Çıkın, haz. Mehmet Öz, Ankara: Birleşik Dağıtım Yayını.

Kaplan, D. (2013) “Farsça Yazılmış İlk Makâlât Eseri: Beyânu’l-Edyân der Şerh-i Edyân ve Mezâhib-i Câhilî ve İslâmî”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, VI/1 2013), ss. 85-91.

Karaca, N. (1990). “Ziya Gökalp'in Şiir Dünyası ve Şiirlerinin Bir Dökümü”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 1990, (5/1):114.

Karaveli, O. (2008). Ziya Gökalp'i doğru tanımak, İstanbul: Doğan Kitap.

Kaya, M. (1995) Farabi, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: TDV, 12/ 145-162.    

Nesimi, A. (1940). Türkiye’nin Tekâmül Hamlesinde Ziya Gökalp, İstanbul: Sebat Basımevi

Rásonyi, L.  (1988)  Tarihte Türklük, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 2. Bas: Ankara.

Taibi, A. (2018). Türk Ve Arap Milliyetçiliğinin Kökeni: Ziya Gökalp ve Sâtı Bey, (Arap asıllı olan Mustafa b. Muhammed Hilal b. Seyyid Mustafa el-Husri) İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.

Tansel, F. A. (1989), Ziya Gökalp Külliyatı-1,Şiirler ve Halk Masalları,Ankara. Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Taşağıl, A. (2015) Kök Tengri'nin Çocukları, Avrasya Bozkırlarında İslam Öncesi Türk Tarihi, İstanbul: Bilge Kültür Sanat Yayınevi, 5. Basım.

Türkman, S. “Yusuf Akçura ve Ziya Cökalp”, Atatürk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü, Atatürk Dergisi, 3(4) (2003):135-161.

Tuncay, H. (1978). Büyük Edip, Büyük Şair, İstanbul: Toker Yayınları, 3. Baskı.

Osmanağaoğlu, O. (2008). Ziya Gökalp'te Türkçülük Akımı, İstanbul: On iki Levha Yayıncılık.

Uyanık, M. (1997). İslam’ın İnanç İlkeleri, Esin Yayınevi, Ankara.

Uyanık, M. (2001).İlahi Dinlerin Evrensellik Tasarımının Teorik Sunumu Üzerine, Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye’de Din Eğitimi ve Sorunları Sempozyumu, Sakarya Türk Ocakları ve Sakarya Üniv. İlahiyat Fakültesinin 24-26 Mayıs 2001 tarihlerinde düzenlediği sempozyum bildirileri, Sakarya Değişim Yayınları, 2002, 1/149-170

İlahi Dinlerin Evrensellik Tasarımının Teorik Sunumu Üzerine, Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye’de Din Eğitimi ve Sorunları Sempozyumu, 1/149-170.

Uyanık.M. (2012) Çağdaş İslam Bilimine Giriş Telif ve Terceme makalelerden oluşan derleme içinde  Ankara: Fecr Yayınevi.

Uyanık, M. (2016a) “Yeni Bir Türk İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevi ve Yönteminin Önemi”. Diyanet İlmi Dergi 54/4 (Aralık 2016), 191-214.

Uyanık, M. (2016b). Yusuf Has Hacib e göre Mutluluk Bilgisi Fârâbî nin Tahsilu s Saade Tasavvuru Bağlamında Bir İnceleme, Yusuf Hashacip’in Doğumunun 1000.yılında Kutadgu Bilig-Türk Dünya Görüşünün Şaheseri konulu uluslararası sempozyumu, s.80-114.

Uyanık, M. (2017) “Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu”. Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunması. ed. Mevlüt Uyanık. Ankara: Fecr Yayınları, 175-234.

Uyanık, M., (2017). Barışçıl Bir Dünya İçin İlahi Dinler ve Çoğulcu Evrensellik Tasarımları. Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunması. ed. Mevlüt Uyanık. Ankara: Fecr Yayınları, 357-378.

Uyanık, M. (2018a). Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak -Türk Felsefesine Giriş, Muhafazakar Düşünce Dergisi. 54, 2018, 179-199.

Uyanık, M. (2018b). Türk Felsefesi. Levent Bayraktar (Ed.), Türk Felsefesi: İmkan ve Ufku içinde (s. 137-191). Eskişehir: Kırmızılar yayınevi.

Uyanık, M. (2019a). Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Ürünü: Büyük Oğuz Bütünleşmesi. Türk Yurdu, 380, 30-34.  

Uyanık, M (2019b) Türk Ocağı ve Türk Yurdu Dergisi Üzerinden Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluş Felsefesini Takip Etmek, Türk Yurdu Dergisi, 7. Devre, cilt 39 (71),  yıl 108, sayı 377 (738): 19-25.

Uyanık, M. (2019c), Türk felsefesinin kurucu metni olarak Kutadgu Bilig -Yusuf Hâs Hâcib’in Tanrı-Evren Tasavvuru Merkezli Bir Okuma- Kutadgu bilig Üzerine Felsefi Araştırmalar, hazırlayan: Ayhan Bıçak, İstanbul: Dergah Yayınevi, 117-156.

Uyanık, M. (2019d), “İslâm Dünyasında Bilgi ve Bilim Tasavvurunun Yeniden İnşası: -Fuat Sezgin Merkezli Bir İnceleme”, Keşf-i kadimden vazı cedide islâm bilim tarihi ve felsefesi, (edit. İbrahim özçoşar vd). İstanbul: Divan kitap, 331-366

Uyanık, M.(2019e).Türk Felsefesi: İmkanı ve Gerekçesi Üzerine Notlar” İslami Araştırmalar Dergisi,  ; 30 (1):8-23

Uyanık, M. (2021), Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Sürekliliğini Ahmed Yesevî Üzerinden Takip Etmek”, Dinî Hayatımızın Temel Taşları: Hanefîlik -Mâtürîdîlik – Yesevîlik, Dünü -Bugünü –Yarını, Editörler: Sabri Yılmaz, Bülent Çelikel, (İzmir: İzmir Türk Ocağı Yayını, Eylül.

Uyanık, M. (2022a). Çağdaş İslam Düşünürleri. Ankara: Bilay Yayınları.

Uyanık, M. (2022b), “Yûnus Emre: “Şiîr ve Felsefesi: Varlığın Birliği Öğretisi Çerçevesinde Okumaya Bir Giriş”. Yûnus Dürür Benim Adım. ed. Ökan Gözel. 182-211. Ankara: Yûnus Emre Ensitütüsü Yayını, 182-211.

Uyanık, M. (2020) Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak, Eskişehir: Kırmızılar Yayıncılık. 

Uyanık, M. (2023a). Açık Toplum İçin Bir Nefes Felsefe. İstanbul: Post Yayıncılık.

Uyanık, M. (2023b). Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak -Türkistan-Türkiye Kültürel Sürekliliği Ve Türk Felsefesi Oluşumu Üzerine Bir Deneme- “Türkiye’de Felsefenin Yüzyıllık Serancamı, Cumhuriyet’in 100.Yılında Türkiye’de Felsefe, Ankara: Türk Felsefe Derneği Yayını.

Uyanık, M. (2023c). “Din, Lâiklik Ve Sekülarizm -Tanrıyı Politikaya Geri Getirme ve Dinin Sosyo Politik Araç Olarak Kullanımı Bağlamında Bir İnceleme-Tesam Strateji Dergisi, 1/12:18-23.

Uyanık, M. (2023d). "Selçuklu-Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti Kültürel Sürekliğinin Simge İsmi: Erol Güngör”, Gelenekten Geleceğe Bir Aydın Erol Güngör II, edit:Mahmmut Hakkı Aydın, Hüseyin Özil İlhami Aydın, Ankara: Kadim Yayınları, 38—68.

Uyanık, M. (2023e). Türkiye Cumhuriyeti’nin 100. Kuruluş Yılında Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak -Türk Felsefesi Üzerine Notlar-Türk Yurdu (Dilde, Fikirde İşte Birlik), Nisan, 112/428:35-43.

Uyanık, M. (2024a). “İslam ve Bilim Çalıştayı: Müzakere”, İslam ve Bilim, edit.M.Tekin, İstanbul: Türk Ocakları İstanbul Şubesi Yayınları.17-128.

Uyanık, M. (2024b). “Galip Erdem: Hakk’ın ve Hayr’ın Bilgisini Edinerek Erdemli Bir Hayat Yaşamak” başlığıyla Galip Erdem -Adanmış Bir Ruh- Hayatı, Mücadelesi, Eserleri, haz: Ahmet Şahin, (İstanbul: Ötüken Yayınevi, s. 69-91.

Uygur, N. (2012). Türk Felsefesinin Boyutları. YKY: İstanbul.                                           

Ülken, H. Z.  (2020). Anadolu Köklerini Arayış, Yay. Haz.: A. Utku, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Ülken, H. Z. (1982). Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.